Toplumsal Dönüşüm Bağlamında Sosyal Medya..

Toplumsal Dönüşüm Bağlamında Sosyal Medya ve Değişen Aile Kavramı

Giriş

Sanayi devrimiyle birlikte kadının çalışma hayatına girmesi toplumsal yapının değişiminde etken olmuş­tur. Önceleri ev işlerinden sorumlu olan kadın, kapitalizmin etkisiyle modern toplumda çalışma hayatına çekilmiştir. Toplum ve aile içinde kadına yüklenen roller kimi zaman medyadan topluma, kimi zamansa toplumdan medyaya yansımaktadır. Bu araçların bireyi toplumsallaştır­ma işlevi, erkeklerin ve kadınların toplumdaki rollerine ilişkin ipuçları vermektedir. Kadının toplumdaki yeri bu araçlarda belli kalıplar ve normlar halinde gelenekselleşmiş bir yapıya bürünmektedir (Terkan, 1999).

Sanayi öncesi ve sanayileşme sonrası toplum sıklıkla kıyaslanmaktadır. Ancak kitle iletişim araçları ve bu araçlardaki gelişmelerin toplum üzerindeki etkisinin giderek arttığı ise herkes tarafından kabul edilen bir gerçektir. Özellikle uydu teknolojileri üç başlayan yayıncılığının sınır ötesine taşınmasıyla birlikte bu etki gün geçtikçe artmış ve yeni medya olarak adlandırılan interne­tin icadıyla birlikte had safhaya ulaşmıştır.

İcadından kısa bir süre sonra internetin toplumu nasıl şekil­lendirdiği veya bireyler üzerindeki etkinliği birçok araştırmacı tarafından sorgulanmaya başlamıştır. Araştırmacılar sıklıkla iletişim çağı olarak nitelendirdikleri çağımızda toplumun aslın­da ne kadar iletişimsiz olduğunun altını çizmektedirler. Bunu yaparken de; bireyin artık diyalektiğin karşısındaki kişiyi yani "öteki"ni yok etmeye başladığını belirtmektedirler.

Bu duru­mun günümüzde diyalogları monologlara dönüştürdüğünü de ifade etmektedirler. Örneğin Baudrillard bu diyalektik karşıtın yok edilmesini durumunu; "eğer bilişim gerçekliğe karşı işlenen kusursuz cinayete sahne oluyorsa, iletişim de ötekiliğe karşı işlenen kusursuz cinayete sahne olmaktadır" diye nitelendir­mektedir (Baudrillard, 2006, s. 136). Diyalektikte artık öteki kavramının olmadığını, sanal dünyanın ötekini artık yok ettiğini savunan Baudrillard, bunun da toplumun her aşamasında ken­disini hissettirdiğini / hissettireceğini savunmuştur.

Kuşkusuz sunduğu olanaklar düşünüldüğünde internet ve kitle iletişim araçlarının faydaları saymakla bitmese de; aile içi iletişimin bozulmasında hatta kişiler arası ilişkilerin sıradanlaşmasında çok etkin olduğu yadsınamayacak bir gerçektir. Önce­leri sadece büyük çalışma laboratuvarlarında özel izinlerle kul­lanılan bilgisayarların küçülerek ailedeki her bireyin sahip oldu­ğu bir araç olması ve bu aracın da internete erişime imkân sağ­laması "mahrem" kavramının tanımını geliştirmiş ve özel ya­şam algısını değiştirmiştir.

Hem sanayi ile birlikte çalışan ebe­veynlerin gelirlerinin artması hem de kitle iletişim araçlarının her kişiye ayrı bir olanak sunması ailede bile iletişim eksikliği yaratmaya başlamış, toplumsal suçlar kadar ilişkiler de sanal dünyaya taşınmıştır. Bu gerçek; araştırmalara, kitaplara hatta filmlere ( You've got mail - 1999) bile konu olmaktadır. Bütün bu çalışmaların ortak noktası da toplumun hatta ilişkilerin inşa­sında kitle iletişim araçlarının baskınlığını gözler önüne sermek­tedir. Bu bağlamda yapılacak olan çalışmada sanal dünyanın, sanal kimliklerin hatta sanal medyanın yeni toplumsal düzenin inşasında ve gelişiminde etkisi tartışılmıştır. Verilerin toplan­ması ve değerlendirilmesi ise bilimsel gözlemi esas alan litera­tür tarama yöntemi ile gerçekleştirilmiştir.

Sosyal Bir Olgu Olarak Aile ve Değişen Yapısı

Her bireyin şüphe etmeksizin katıldığı toplumun en küçük birimi ailedir (Bulut, 1993, s. 1). Evlilikle kurulan aile, insanlığın var olduğu günden bugüne kadar, üye sayısının büyüklüğü, aileyi oluşturan evlilik türleri veya ailedeki karar veren cinsiye­te göre çeşitli şekillerde incelenmiştir. Bunun dışında aile ku­rumu; iç dinamikleri veya içinde paylaşılan roller bakımından çeşitli değişimlere uğramıştır. Ancak aile kurumundaki en kes­kin değişim kuşkusuz sanayi devrimi sonrası, büyük geniş aile­lerin yerini çekirdek ailelerin almasıyla yaşanmıştır (Günay,2002, s. 18).

Birçok düşünüre göre de, sanayileşmenin artmasıyla birlikte aile yapılarının çekirdek yapıya dönüşmesi ve kadının da işgücü olarak çalışma hayatına girmesi ile birlikte, toplumun en küçük parçası olarak adlandırılan aile kurumu zarar görmüştür. Ço­cukluk yaşlarından itibaren aile içinde büyümeyen bireyler, ilerleyen dönemlerde toplumsal faaliyetlerden, gelenek - gö­reneklerden uzaklaşmaktadırlar. Sanayileşme ile birlikte her­hangi bir maddeye aşırı tapınma olarak nitelendirilen parasal ilişkilerin yüceltilmesi; insan ilişkilerini çıkara dayalı, nesneler arası ilişkiye dönüştürmüş, dolayısıyla insanı "İnsanî" değerlere yabancılaştırmıştır.

Sanayi toplumu olarak nitelendirdiğimiz toplumsal yapıda özellikle kitle iletişim araçlarının yerleşik bir hal alması ile birlik­te, insan davranışları, tutumları kanaatleri, düşünceleri ve ey­lemleri de bir standartlaşma içerisine girmiştir. Sanayi toplumlarında bireyler; topluma ve siyasete etkin olarak katılan bir kamu toplumu değil, aksine kitle iletişim araçları vasıtasıyla yönlendirilen ve güdülen kitle toplumu biçiminde dönüşmüş­lerdir. İnsanlar kitle toplumunda yabancılaşmaktadır. 21. yüzyı­la doğru, iletişim araçlarının gelişmesi ve etkinliğiyle, dünya bağlamında ekonomik, sosyal ve siyasal küreselleşmenin ya­nında, özellikle etkisi daha yoğun olarak görülen kültürel küre­selleşme yaşanmaktadır.

Önceleri aile bireylerinin her birisinin gelecek için işgücü olarak değerlendirildiği ve neredeyse her ailenin kendi işinin patronu olduğu deyim yerindeyse KOBİ'lerin yerini, küçük hat­ta çekirdek aileler almıştır. Hem kadın hem de erkek bu sis­temde değişen modern yaşamın gereği doğrultusunda çalışma­ya başlamış, ortak bir payın paydası durumuna gelmişlerdir. Bu paylaşımda geleneksel aile yapısında alışılmış bir tabu olan, "ev işlerinden sorumlu olan kadındır" imgesi yıkılmıştır. Erkek de ev işlerinde kadına yardım etmeye başlamıştır. Hatta erkekle öz­deşleşen alış - veriş yapma hatta alış - veriş yapma ile ilgili kararların alınması durumu da kadın lehine değişmiştir. Ortak üreten, ortak kazanan bireyler olan ailenin üyeleri harcama konusunda da ortak hareket eder duruma gelmişlerdir (Suğur & Suğur, 2005, s. 23).

Modernleşme ile birlikte toplum, köylerden kentlere gelmiş ve burada sanayi kollarında çalışmaya başlamıştır (Suğur & Suğur, 2005, s. 22). Bu çalışma sürecinde sadece erkek değil kadın da aktif olarak rol almaktadır. Özellikle savaşlar sonrasında azalan erkek nüfusunun yerine ikame güç olarak da ça­lışma yaşantısına girmek zorunda kalan kadının 1988 yılında %88 olan tüm çalışan nüfus içerisindeki oranının, 2001 yılına gelindiğinde %48'e gerilediği görülmüştür.

Bu oranın gerileme­sinde sigortasız olarak gündelikçilik yapan, çocuk, hasta veya yaşlılara bakıcılık yapan veya takıcılar için takı, mağazalar için örgü veya el işi yapan vb. kadınların olmadığı da bilinmektedir. Ancak bunlara rağmen rakam bize Türkiye'de yaşayan kadınla­rın neredeyse yarısının çalışma yaşantısında olduğunu, yani her iki aileden birisinde hem kadının hem de erkeğin çalıştığını varsayma olanağı sağlamaktadır (Ankara İş ve Meslek Sahibi Kadınlar Derneği, 2010, s. 5).

Sanayileşme sonrasında, hızla değişmeye başlayan aile yapı­ları incelendiğinde, bu değişimin tarıma dayalı köy ekonomile­rinde istedikleri kazancı elde edemeyen bireylerin şehirleri tercih etmesi ile göç durumunun ortaya çıkışına ve bunula bir­likte gece kondu yaşantısına, bazı yerlerde ise günümüzde hala devam eden ve adına "varoş kültürü" denilen kültürün ortaya çıkmasına sebebiyet verdiği görülmektedir (Görentaş, 2007). Varoş kültürü olarak nitelendirilen bu bölgelerde geniş aileden çekirdek aileye dönüşüm tamamlanamamıştır (Sökmensüer, 2008).
Ancak her ne şekilde olursa olsun yoğun iş temposuyla yo­rulan bireyler çalışma saatleri dışında evlerinin kapılarını sıkıca kapatarak dış dünyayla ilişkilerini medya ve internet üzerinden kurmaya başlamışlardır.

Mesai saatlerinde boş evler olarak duran apartman binaları genel Osmanlı mimarisinin iki katlı ve bahçeli yapısının aksine, en az dört kat ve her katında ortalama iki ailenin yaşadığı, sokak ile birinci kat üzerindeki mesafenin arttığı binalara dönüşmüştür. Bu apartman binalarında hapis olan çocuklar yalnız çocuklar olarak bir şekilde büyümeye de­vam etmekte ve toplumla yabancılaşmaktadır (Özamaç, 2010,s. 22). Bireyin sosyalleşmesinde ailenin etkisinin önemi yadsı­namaz. Çünkü bireyin toplumla olan bağlarının temelinin atıl­dığı ortam aile kurumudur.

Birey öncelikle davranışları ve sos­yalleşmeyi ailede öğrenerek daha sonra bu öğretileri çevresini geliştirmek / düzenlemek amacıyla kullanmaktadır. Ailede ya­şanan sorunların bireyin gelecek yaşamında etkili olduğu da bilinen bir gerçektir. Ancak bireyin yaşadığı toplumla yabancı­laşması sadece aile içi ilişkiler veya kitle iletişim araçlarıyla açıklanamayacak kadar önemli bir olgudur. Bireyin yabancılaş­masındaki diğer etken de bireylerin gelir durumudur. Gelir seviyesinin düşük olduğu ailelerde bireyler artık her şeyin mali­yet analizini yapmaya başlamışlar ve düşük gelirleri nedeniyle ev eğlencelerine yönelmiş veya arkadaşları ve akrabalarıyla internet üzerinden görüşmeye başlamışlardır.

SOSYAL MEDYA VE SOSYAL AĞLAR

Sosyal medya teriminin ortaya çıkışı internetin kullanıma açılması kadar eskidir. 19701i yıllarda geliştirilen MUD yani Multi - User Dungeon (Çoklu Katılımcılı Zindan), Multi-User Dimenson (Çok Katılımcılı Boyut) veya Multi User Domain (Çok Katılımcılı Alan) olarak adlandırılmaktaydı (Edosomwan, Praka- san, Kouame, Watson, & Seymour, 2011, s. 80-81). Bu uygula­ma, 1978 yılında BBS'nin 1 (Bulletin Board Sytem) kullanıma açılmasıyla birlikte aktif olarak kullanılmaya başlamıştır. Bu sistem, Web 1.0 arayüzünü kullandığı için bu arayüzdeki sitele­rin içerikleri genel olarak yazılardan ibaretti, ancak Web 2.01n kullanıma açılmasıyla birlikte sitelerin içerikleri yazılar kadar görsellik de taşıyabilir duruma gelmiştir. Daha sonraki bir ge­lişme olan Web 3.0 uygulamasıyla birlikte de taşınabilir araçlar

Bilgisayar kullanıcılarının, modem ve telefon hattıyla internete erişerek, mesaj alışverişinde bulundukları sisteme verilen isimdir (Ayrıntılı bilgi için Bkz.https://en.wikipedia.org/wiki/Bulletin__board_system).için yeni bir arayüz kullanılmaya başlanmıştır (http://nonprofitorgs. wordpress.com, 20io). Bu gelişmeler ile birlikte sosyal medya gü­nün her anında bireylerin kullanabildiği bir araç haline dönüş­müştür.

Sosyal ağların ortaya çıkışı ise 1997 yılında kurulan SixDeg- ress sitesi ile olmuştur. Bu siteyi sırasıyla 1990 yıllarda faaliyet­lerini sürdüren, BlackPlanet, AsianAvenue ve MoveOn takıp etmiştir (Edosomwan, Prakasan, Kouame, Watson, & Seymour, 2011, s. 81). 2000 yılıyla birlikte sosyal ağlar yükselişe geçmiş­tir. Özellikle fotoğraf paylaşım siteleri ve blog sitelerinin çıkışıy­la birlikte sosyal ağların yükselişi hızlanmıştır. Ancak 2004 yılın­da kurulan Facebook Harvard ve 2005 yılında kurulan YouTube gibi sitelerle birlikte sosyal ağlar artık yaşamın bir parçası hali­ne dönüşmüştür. Özellikle 2007 yılında Facebook sitesinin üye alimim genişletmesiyle birlikte gördüğü ilgi benzerlerini de ortaya çıkartmıştır. Linkedin, Twitter, Google+ vb. sosyal ağlar ortaya çıkmış ve bireyler düşüncelerini her an tanıdıkları / ta­nımadıkları kişilerle paylaşabilir, başkalarının düşünceleri hak­kında yorum yapabilir duruma gelmişlerdir.

Aslında iç içe geçen sosyal medya ve sosyal ağların ayrıştık­ları noktalardan birisi de işte burası olmuştur. Sosyal medya ve sosyal ağ arasındaki farkları beş grupta toplayan Hartshon, birinci olarak sosyal medyanın bilginin geniş bir kitleye dağıtıl­ma yolu olduğunu ve bunun da herkes tarafından kullanılabile­cek bir yol olduğunu ifade etmiştir. Sosyal ağda ise bunun sa­dece ortak düşünceler veya aralarında ortak bir bağ olan kişiler / gruplar tarafından yapılan bir faaliyet olduğunu tanımlamak­tadır. İkinci fark olarak sosyal medyanın gazete, radyo, televiz­yon vb. gibi bir iletişim kanalına benzediğinin altını çizmektedir.

Mesaj ve bilgi basit bir yolla diğer bireylere yayılmakta ve bireylerin tepkisi genel olarak bilinmemektedir. Sosyal ağlarda ise iletişim iki şekilde meydana gelmektedir. Bunlardan birincisi herhangi bir başlığa / konuya bağlı olarak yapılan yorumlar, değerlendirmeler ve paylaşımlarken, diğeri ise bireylerin ilişki­lerini sürdürmek amacıyla yaptıkları iletişim şeklidir. Üçüncü bir fark olarak Return On Investment yani yatırım kârlılığı gelmek­tedir. Hartson, sosyal medyada açıklanmasının biraz şüpheli olduğunu yani sosyal medyada bir markanın, ürünün veya ser­visin rakamsal bir değerinin verilmesinin, bununla ilgili konuş­maların yapılmasının ve takip edilmesinin, sosyal ağlara göre daha zor yapıldığının altını çizmektedir.

Dördüncü olarak za­man uygunluğunu göstermektedir. Sosyal medyada bireylerin çalışma ve sitelerini geliştirme / takip etme sürelerinin fazla olmasının ayrıca geliştirim süreçlerinin fazla olmasının sınırsız bir maratona benzediğini ifade ederken, sosyal ağlarda kişi ve karşısındakinin iletişime geçmesinin daha kolay olduğunu, ileti­şimin daha faydalı bir süreç geliştirdiğini ifade etmektedir. Son olarak ise halkla ilişikler çalışmaları bakımından takip kolaylığı ve bu sürecin başarısını değerlendirdiği süreçte sosyal ağların, sosyal medyadan daha üstün bir halkla ilişkiler çalışmasına olanak sağladığını belirmektedir (Hartshon, 2010). Tüm bu ifadeler üzerinden de anlaşılacağı gibi her ne kadar terimsel olarak bir karışıklık olsa da sosyal medya bir sosyal ağ değildir.

SOSYAL AĞLARIN TOPLUMSAL OLAYLARA ETKİSİ

Kitle iletişim araçlarındaki iletilerin bireyleri nasıl etkilediği sorusu her zaman ilgi çeken bir araştırma konusu olmuştur. Radyo, televizyon veya basılı kitle iletişim araçlarındaki geri beslemenin gecikmesi veya bireylerin herhangi bir konuda fikirlerini beyan ederlerken yaşadıkları sıkıntıların sosyal medya ve sosyal ağlar ile daha düşük seviyelere inmesi, bireylerin bu araçları kullanmalarında etken olmuştur.

Özellikle Facebook, Twitter gibi sitelerin büyük kitleler tara­fından kullanılmaya başlamasıyla birlikte sosyal ağlar sosyal olaylıda da etkili olmaya başlamıştır. Bireyin herhangi bir ko­nuda fikirlerini rahatlıkla açıklayabilmesi, ek bir ücret ödemek­sizin tanıdığı kişiler hakkında bilgi toplayabilmesi veya diğer bireylerin düşüncelerini öğrenebilmesi nedeniyle sosyal ağlar katılım kültürü adı verilen bir kültür türüyle özdeşleşmektedir. (http://www.dinkulturudefteri.com, 2013). Katılım kültüründe birey çevresinde / toplumdaki her olay hakkında fikir sahibi olup kendi fikirlerini açıklayabilmekte ve fikirleri hakkında diğer insanların neler düşündüğünü öğrenebilmektedir.

Ancak sosyal ağlar sadece kişilerin düşünceleri veya diğerle­ri hakkında bilgi toplamaktan öteye geçerek ülkelerin siyasetle­ri, toplumsal olayların başlaması gibi konularda da etkisini his­settirmektedir. 2001 yılında Filipinler'de patlak veren yolsuzluk olaylarından sonra bireylerin hem sosyal medya, hem de sosyal ağlar üzerinden artan tepkilerinden sonra ülkenin 13. Cumhur­başkanı Joseph Estrada, senatoya rağmen istifa etmek zorunda kalmıştır (Kuzuloğlu, 2013).

2008 yılında Mumbai'ye yapılan terör saldırısına en büyük tepki olayın yakınlarında olan görgü tanıklarından gelmiştir. Özellikle Flickr ve Twitter siteleri üzerinden her beş saniyede bir, patlama yerine ait fotoğrafları veya yorumlarını paylaşan kullanıcılar bölgenin ihtiyacı olan konularla ilgili en fazla bilgiyi sunmuşlardır (Beaumont, 2008).

2009 yılındaki İran seçimlerinde sandıktan ikinci kez Ahme- dinecad'ın çıkması, reformcular tarafından büyük bir hayal kırıklığı olarak adlandırıldı. Rejime karşı güveni olmayan halk seçime karşı ayaklanarak Musavi'nin kazandığını, seçimlerin iptal edilmesi gerektiğini savunmuştu. Ancak ayaklanmalar sonrasında 27 yaşındaki yüksek lisans öğrencisi Nida Sultanin rejime bağlı milisler tarafından öldürülmesi sosyal ağlarda bir­çok insanın olaya tepki göstermesine neden olmuştur. Müsavi ile reformcu liderlerden Kerrubi'nin başını çektiği reformcu gruplar, sosyal ağlar aracılığıyla İran'daki halkı direnişe geçme­ye çağırıyor, bunu yapabilmek içinde sosyal ağlara el kamerala­rı veya cep telefonlarıyla çektikleri görüntüleri yüklüyorlardı. Bu çaba kısa sürede etkisini göstererek, sosyal ağlar aracılığıyla ilk kez halkın sokaklara dökülerek tepkisini gösterdiği olay ola­rak kaydedilmiştir (Dağlı, 13).

Yine 2009 yılında Moldova'da 7 Nisan'da yapılan seçimin sonuçlarını protesto etmek için Moldova'nın en büyük şehirle­rinden birisi olan Chişinâu'nın Stefan cel Mare Boulevard'ında gazeteci Natalia Morar ile birlikte sivil itaatsizlik eylemi başla­mıştır. Yaklaşık 3000 kişinin katıldığı eylemde 278 kişi yaralan­mış ve eyleme en büyük destek Twitter sitesi üzerinden veril­miştir (en.wikipedia.org, 2013).

Sosyal ağlar her geçen gün etkisini arttırmakta, bu da yaşa­nılan olaylarda kendisini göstermektedir. Sosyal ağların etkisi­nin görüldüğü en büyük olaylardan birisi de 2010 yılındaki Arap Baharı'dır. Arap Yarımadasında başlayan ve Arap halklarının demokrasi, özgürlük, insan hakları taleplerinden ortaya çıkan eylem kısa sürede bölgesel, toplumsal siyasi bir eyleme dö­nüşmüştür. Bireylerin sadece sosyal ağlar ile organize olduğu­nu söylenmenin yersiz olduğu bir gerçekken, özellikle Arap Baharı gibi bir eylemde sosyal ağların etkisinin ne kadar büyük olduğu yadsınamaz bir gerçek olduğu araştırmacılar tarafından kabul edilmektedir (Yüksel, 2013).

Sosyal ağların etkisinin derin bir şekilde hissedildiği diğer bir olay ise 17 Eylül 2011 yılında New York'ta Kanadalı gösterici grup Adbusters tarafından başlatılan Occupy The Wall Street (Wall Street'i İşgal Et) eylemidir. Sosyal eşitsizliği ve şirketlerin Amerikan yönetimindeki etkisini protesto etmek amacıyla baş­latıldığı söylenen eylem yaklaşık iki ay sürmüştür. Sosyal ağlar aracılığıyla başlatılan ve sürdürülen eylemde zaman zaman sosyal ağlar aracılığıyla direnişçilere yardım / destek mesajları yayınlamıştır.

Sosyal ağlar sadece siyasal olaylarla değil, aynı zamanda do­ğal afet dönemlerinde toplumun yaralarının sarılmasında da önemli bir güç durumundadır. Özellikle Haiti depremi, Japonya Depremi ve Van Depremi sonrasında yaşananlar bunun en güzel örneklerindendir. "Sosyal medya son yıllarda yaşanan afetlerde, afet olduğu anda ortaya çıkan kargaşanın ve ihtiyaç­ların belirlenmesinde en önemli cankurtaran olarak görülmeye başlanmıştır" (Yates ve Paquette, 2011 Aktaran (Sarı & Aksu, 2012, s. 41).

Sosyal Medyanın Aile İçi İletişime Etkisi

Teknolojik gelişmeler doğrultusunda etkilerini gün be gün arttıran kitle iletişim araçları bireylerin merkezi durumuna gelmiştir. Bu merkezileşme kitle iletişim araçlarının içeriklerinin zenginleşmesi ve alım gücünün artmasıyla birlikte ilk dönüşü­münü evin her odasına konulan televizyon ile göstermiştir. Böylelikle ailelerin evlerinde geçirdikleri zamanlar genellikle televizyon karşısında geçer olmuştur (Albukrek, 2013).

Televizyonun aileye olan etkisi uzun süre araştırılmış ve bu araştırmalar sonucunda aile içi şiddeti ve çocuğun ileri dönem­de şiddete yönelmesi gibi davranışları da etkilediği belirlenmiş­tir. Aynı zamanda televizyonun aile içi iletişimi azalttığı ve baş­ta çocuklar olmak üzere tüm aile içi iletişimi etkileyen bir araç olduğu da sık sık ifade edilmiştir (Batmaz & Aksoy, 1995, s. 2). Araştırmalarda televizyonun sadece aile içi iletişimi değil direkt olarak aileyi etkilediğini saptayan sonuçlara da ulaşılmıştır. Bu çalışmalardan bir tanesi TÜİK tarafından yapılmıştır. TÜİK'in yaptığı araştırmada artan boşanmaların sebeplerinden bir ta­nesinin bireylerin televizyon dizlerinde gördükleri gibi yaşamı istemeleri ve bunu elde edemedikleri zaman da boşanma yolu- na gitmeleri olduğu sonucuna ulaşılmıştır (www.memurlar.net, 2010).

Aile ve aile içi ilişkilerde etkili olan bir diğer kitle iletişim aracı da kuşkusuz internettir. İnternet günümüzde bilgilenme işlem yürütme, haberleşme, eğitim ve sosyalleşme fonksiyonla­rıyla bireylerin yaşantısının ayrılmaz bir parçası olmuştur. An­cak bu olumlu özelliklerinin tersine internetin kişiler üzerinde yarattığı bağımlılık duygusu ve yarattığı dijital dünyanın içine bireyi hapis etmesi beraberinde birçok olumsuz etkiyi de ya­nında taşımaktadır. Özellikle internetin yarattığı sanal dünya­nın bireyin sosyal, toplumsal ve aile içi iletişimine olan olumsuz yansıması yaşanılan sorunların kaynağı olarak adlandırılmakta­dır. Burada internet içeriklerinin özellikle de sosyal ağların ba­ğımlılık yapıcı etkisi olduğu belirtilmektedir.

Son dönem araştırmalarda sanal ortamların bireylerin sos­yalleşmesinde etkili olduğu belirtilmekte ancak bu sosyalleş­menin gerçek bir sosyalleşmeden öte sanal bir sosyalleşme olduğunun altı çizilmektedir. Türkiye'de akademik anlamda, "bireylerin neden sosyal paylaşım ağlarına üye oldukları" ve buna bağlı olarak "demografik özellikleri ve sosyal paylaşım ağları seçimleri", "sosyal paylaşım ağlarında en çok hangi bö­lümlerin özelliklerini kullandıkları" gibi soruları inceleyen aka­demik çalışmalar, yeni yeni yapılmaya başlanmıştır. Toplumun her kesiminden bireylerin rahatlıkla katılabildiği, görüşlerini yazabildiği sosyal ağlar; erişim kolaylıkları ve bireylerin kişilera- rası ilişkilerini yönlendirmede etkinlikleri kadar aile ilişkilerinde de belirleyici olmaktadırlar.

Bir iletişim aracı olan internetin, bağımlık yaratması nede­niyle aileleri iletişimsizliğe iten bir araca dönüştüğü araştırma­cılar tarafından sıklıkla belirtilmiştir. Özellikle gerçek mekânla­rın yerini alan sanal mekânlar, gerçek çevrelerin yerini alan sanal çevreler, gerçek sosyal ilişkilerin yerini alan sosyal ağlar üzerindeki ilişkilerin boşanmalarda da etkili olduğu görülmek­tedir. Yeni arkadaşlar, yeni çevre ve eski arkadaşları buluşturan sosyal paylaşım ağlarının aile içindeki sorunların daha da bü­yümesine neden olduğu, teknoloji bağımlılığı nedeniyle eşlerin de aileye olan sorumluluklarını yerine getirmemeye başladıkla­rı uzmanlar tarafından ifade edilmektedir (www.millyet.com.tr, 2012).

Uzmanlar aile bireylerinin bile artık birbirleriyle konu­şamadıklarını, ebeveynlerin televizyon veya internet başında vakit geçirirlerken; çocuklarını da yine televizyon ve bilgisayar­lar başına terk ettiklerini ifade etmektedirler. Günümüz toplu- munda aile bireylerinin bu nedenlerle birbirlerinden uzaklaşa­rak yabancılaşmaya başladıklarını hatta bu yabancılaşmanın aileleri boşanmaya götüren bir süreç olduğunu da vurgulamak­tadırlar (www.oku.on5yirmi5.com, 2012).

Tahiroğlu ve arkadaşları tarafından 2010 yılında yapılan ça­lışma gençlerin internet ve sosyal paylaşım ağlarından nasıl etkilendikleri sorusunu sorgulamaktadır. Çocukların ve gençle­rin interneti kullanma nedenleri ile bağımlılık dereceleri ara­sında ilişki olduğunu belirten çalışma, özellikle çevrimiçi oyun­ların ve internet gevezeliği adı verilen sitelerin internet bağım­lılığını arttığı sonucunu ortaya çıkarmıştır (Tahiroğlu, Çelik, Bahalı, & Avcı, 2010, s. 25). Bu bağımlılık çocukların ailelerin­den uzaklaşmalarına, vakitlerinin büyük çoğunluğunu sanal alemde veya sanal dünyadaki arkadaşlarıyla geçirmelerine neden olmakla birlikte çocukların / gençlerin topluma yabancı­laşmasına da sebep olmaktadır.

Sosyal paylaşım ağları bireyin kendisini özgür bir şekilde ifa­de etmesine imkân sağlamaktadır. Bunun yanı sıra sosyal pay­laşım ağları bireyin sosyal bir ilişki kurmasına veya bu ilişkileri sürdürmesine olanak sağlamaktadırlar (Dilmen & Öğüt, 2010). Ancak bu iletişim aile fertlerinin birbiri arasında değil de; sosyal ağlar üzerindeki iletişimine dönüştüğü zaman hem aile saadetini tehdit etmekte hem de aile üyelerini birbirlerine karşı ya- bancılaştırmaktadır.

Bu bağımlılık ve yabancılaşma bazen anne ile çocuk arasına bile girebilmektedir. Sosyal paylaşım ağlarının sunduğu eğlen­celi içeriklerin ve çevrimiçi oyun oynama hizmetlerinin bağımlı­lık yaptığının en güzel örneklerinden bir tanesi de ABD'de FarmVille oynarken ağladığı için çocuğunu camdan atan anne örneği ile görülmektedir. Anne, Farmville oynarken sürekli ağlayarak ilgi isteyen çocuğunu, oyunla olan ilişkisini kestiği ve bu yüzden oyundaki görevlerini yerine getiremediği için cam­dan atarak ikinci dereceden cinayetle tutuklanmıştır (Martinez, 2010).

SONUÇ

Medyanın gücü, her zaman her yerde kullanıcısını yakalayıp istediği mesajı verebilmesinden gelmektedir. Diğer bir deyişle medya bireylerin dünya görüşünü, tutum ve davranışlarını etkilemekte ve belirli bir yönde değiştirmektedir. Medya en başından beri söylediğimiz gibi aile üzerinde tek başına bir etken olmamıştır. Modernleşme, ekonomik kaygılar ve teknik gelişmelerin katkısı da yadsınamaz. Ancak medyanın; iktidarla­rı, ülkeler arası ilişkileri, toplumsal olayları yönlendirmesinden aile kurumu da nasibini almaktadır. Yakın bir zamana kadar insanın kendisini güvende hissettiği, yalnızlıktan kurtulduğu, sevgisini, üzüntüsünü paylaştığı, gündelik hayatın koşuşturma­sından uzaklaşıp huzura erdiği yer ailesi iken, bunun yerini sos­yal paylaşım ağları ve dizilerdeki sahte yaşamlar almıştır.

Med­ya içerikleri ile sunulan sanal bilinç yapısı ve tekdüze yaşam biçimi aileleri geleneksel yapılarından kopararak farklı bir yapı­lanmaya zorlamaktadır. Aile içi şiddetin, her toplumda yaşan­dığı dünyada, televizyon yayınları ile adeta bu durum onayla- tılmaktadır. Medya ve kitle iletişim araçları aslında iletişimi kolaylaştırmaları gerekirken, aile içinde iletişimsizliğe neden olmaktadırlar. Medya boşanmaların artmasında, aile içi şiddetin kanıksanmasında, çocukların şiddete olan eğilimlerinde, aile içi sohbetlerin ne olacağında; kısacası her konuda etkili ve be­lirleyici bir rol üstlenmektedir.

Bunların yanı sıra aile içinde aradıkları huzuru ve yakınlaş­mayı bulamayan gençler sosyal paylaşım ağlarında ve sanal mekânlarda kendilerine yardımcı olacak, en azından fikirlerini dinleyecek bireyler aramaya başlamaktadırlar. Anne, baba veya kardeşin yapamadığı / yapmadığı bu görevi yapacak kişileri arama yoluna gitmekteler ve internette geçirdikleri zaman artmaktadır. Bu da bireylerin küçük yaşlarda büyük hatalar yapmalarına olanak sağlamaktadır. Ancak aile içindeki iletişim­leri iyi olan bireyler ise, sadece ihtiyaç duyduklarında internete yönelmekte ve bilgi arama, ödev yapma, paylaşımda bulunma vb. gibi kısa süreli işler için internete girmektedirler. Aile içinde iletişimleri iyi olmayan çocuklar / gençler için internet "amaç" iken, aile içi iletişimleri iyi olanlar için bir "araç" olarak nitelen­dirilmektedir (Bayraktutan, 2005, s. 152-153).

Belli işlevleri yerine getirmek üzere bir araya gelmiş, arala­rında belirli bağ ve etkileşim olan kişiler topluluğu olarak ta­nımlanan aile, içinde bulunduğu etkileşimi gerçekleştirmek için özellikle psiko-sosyal açıdan da kitle iletişim araçlarını kullan­maktadır. Kitle iletişim araçları aile içindeki bireylerin sağlıklı iletişimini sağlayan bu etkileşimi olumsuz etkilediğinde ise gü­nümüzün en önemli sorunlarından birisi olan kültürel değerleri ve insani erdemleri yozlaştıran durum ortaya çıkmaktadır.

Da­ha farklı bir deyişle kitle iletişim araçları bireylerin algı düzeyini değiştirmektedir. Sonuçta medya aile içi iletişimi etkilediği gibi aynı zamanda bireylerin zihinlerinde farklı bir imaj oluşturma gücüyle toplumsal bozulmanın başlıca nedeni olmaktadır. Bu­nun önüne geçebilmek içinse; aile içindeki bireylerin birbirleriy- le iletişime geçmeleri, birbirlerine vakit ayırmaları önem arz etmektedir. Bireyler sosyalleşmenin en önemli basamağı olan ailede sosyalleşme pratiklerini öğrenerek bunu gerçek dünyada uygulayabilme yetilerini kazanabilmelidir. Burada da en önemli sorumluluk anne ve babaya düşmektedir.

Bu nedenle ebeveynler teknolojik gelişmeleri yakinen takip etmekle kalmayıp onlardan gelecek tehditlere karşı aile birey­lerini koruyabilecek önlemleri de almaya çalışmalıdırlar. Ancak bunu yaparken de aileleriyle ilgilenmeli günün belli saatleri birbirilerine vakit ayırmalıdırlar.

Yazan:Yrd.Doç.Dr.Enderhan Karakoç-Öğr.Gör.Onur Taydaş

Kaynak:Sosyal Medya Araştırmaları 1,Çizgi Yayınları(2013),syf:207-224

Editörler:Doç.Dr.Ali Büyükaslan - Yrd.Doç.Dr.Ali Murat Kınık



Kaynakça

Albukrek, İ. (2013). Çocuklar Televizyonu Seviyor Ama. 06 27, 2013 tarihinde www.ekipnomarazon.com:http://www.ekipnormarazon.com/ makaleler/9-tv-ve-cocuk/39-cocuklar-televizyonu-cok-seviyor- ama adresinden alındı.

Ankara İş ve Meslek Sahibi Kadınlar Derneği. (2010). Toplumsal Cinsiyet - Yoksulluk İlişkisi: Değien Aile İçi Dinamikler Üzerinden Bir Oku­ma. Ankara: Ankara İş ve Meslek Sahibi Kadınlar Derneği.

Batmaz, V., & Aksoy, A. (1995). Türkiye'de Televizyon ve Aile (Elektronik Hane). Ankara: Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu Başkanlığı.

Baudrillard, J. (2006). Kusursuz Cinayet. (N. Sevil, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Ya­yınları.

Bayraktutan, F. (2005). Aile İçi İlişkiler Açısından İnternet Kullanımı. İstanbul: Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyal Yapı - Sosyal Değişme Bilim Dalı Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi.

Beaumont, C. (2008, November 27). Mumbai attacks: Twitter and Flickr used to break news. Temmuz 10,2013 tarihinde www.telegraph.co.uk: http://www. telegraph.co. uk/news/worldnews/asia/india/353064 O/Mumbai-attacks-Twitter-and-Flickr-used-to-break-news- Bombay-lndia.html adresinden alındı.

Bulut, I. (1993). Ruh Hastalığının Aile İşlevlerine Etkisi. Ankara: Başbakanlık Kadın ve Sosyal Hizmetler Müsteşarlığı Yayınları.

Dağlı, T. (13, Haziran 2013). Seçim İran'ı Bir Kez Daha karıştırır mı? Tem­muz 2013,10 tarihinde www.haber7.com: http://www.haber7. com/yazarlar/taha-dagli/1038013-secim-irani-bir-kez-daha-karistirir-mi adresinden alındı.

Dilmen, N. E., & Öğüt, S. (2010). Sosyalleşmenin Yeni Yüzü: Sosyal Paylaşım Ağları. Yeni İletişim Ortamları ve Etkileşim Uluslararası Konferansı (s. 237-242). İstanbul: Marmara Üniversitesi.

Edosomwan, S., Prakasan, S. K., Kouame, D., Watson, J., & Seymour, T.(2011). The History of Social Media and its Impact on Business. The Journal of Applied Management and Entrepreneurship,
16(3), 79-91.

en.wikipedia.org. (2013, May 27). 2009 Moldova civil unrest. Temmuz 10, 2013 tarihinde http://en.wikipedia.org: http://en.wikipedia. org/wiki/2009_Moldova_civil_unrest adre-sinden alındı.

Görentaş, Z. G. (2007). Türkiye'de Köyden Kente Göçün Siyasal Yansımaları -I. 06 25, 2013 tarihinde akbulutkoyu.blogcu.com:http://akbulutkoyu.blogcu.com/turk\ye-de-koyden-kente-gocun- siyasal-yansimalari-i/1372404 adresinden alındı.

Günay, D. (2002). Sanayi ve Sanayi Tarihi. Mimar ve Mühendis Dergisi[31), 8- 14.

Hartshon, S. (2010, Mayıs 4). 5 Differences Between Social Media and Social Networking. 06 2013,10 tarihinde http://socialmediatoday.com: http://socialmediatoday.com/index.php?q=SMC/194754 adre­sinden alındı.
http://nonprofitorgs.wordpress.com. (2010,01 2010). Web 1.0, Web 2.0 and Web 3.0 Simplified for Nonprofits. 06 10, 2013 tarihinde http://nonprofitorgs.wordpress.com:

http://nonprofitorgs.wordpress.com/2010/01/28/web-l-0-web- 2-0-and-web-3-0-simplrfied-for-nonprofits/ adresinden alındı.
http://www.dinkulturudefteri.com. (2013, Haziran 06). Sosyal Medya, Blog,
Mikro Blog, Sosyal Ağlar ve Sosyal İmleme. Temmuz 10, 2013 ta­rihinde www.dinkulturudefteri.com:

http://www.dinkulturudefteri.com/bilisim/index_dosyalar/sosyal
%20medya%20bro%C5%9F%C3%BCr.pdf adresinden alındı.

Kuzuloğlu, S. (2013, Mayıs 05). Sosyal medya belası. Temmuz 10, 2013 tari­hinde www.rakidal.com.tr:http://www.radikal.com.tr/yazar- lar/m_serdar_kuzuloglu/sosyal_ medya_belasi-l136299 adresin­den alındı.

Martinez, E. (2010, October 28). FarmVille Playing Mom Admits She Killed Infant Who Interrupted Facebook Game. 06 2013, 28 tarihinde www.cbsnews.com:http://www.cbsnews.com/8301- 504083_162-20021079-504083.html adresinden alındı.

Özamaç, Y. (2010, Kasım). Çocuk Oyunları Olimpiyatları. Eğitim ve Gençlik(14),22-23

Sökmensüer, Y. (2008,12 14). Anketli Varoş Projeksiyonu. Hürriyet.

Suğur, S., & Suğur, N. (2005). Geleneksel Toplumdan Modern Topluma Geçiş Eskişehir, Türkiye: Anadolu Üniversitesi Yayınlar.

Tahiroğlu, A. Y., Çelik, G. G., Bahalı, K., 8ı Avcı, A. (2010). Medyanın Çocuk ve Gençler Üzerine Olumsuz Etkileri; Şiddet Eğilimi ve Internet Ba­ğımlılığı. New/Yeni Symposium Journal, 48(1), 19-31.

Terkan, B. (1999). Kadının Toplumsallaşmasında Yazılı Basının Rolü ve Yazılı Basında Kadın İmajı. Konya: Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi.

www.memurlar.net. (2010, Ekim 18). Televizyon dizilerindeki lüks hayat boşanmaları tetikliyor. Haziran 19, 2013 tarihinde www.memurlar.net: http://www.memurlar.net/haber/179356/ adresinden alındı.

www.millyet.com.tr. (2012, Mart 07). Boşanmaların En Popüler Sebebi Fa- cebook. Haziran 2013, 23 tarihinde www.milliyet.com.tr: http://kadin.milliyet.com.tr/bosanmalarin-en-populer-sebebi- facebook/ask-
iliskiler/haberdetay/07.03.2012/1331414/default.htm adresin­den alındı.

www.oku.on5yirmi5.com. (2012, Aralık 16). Araştırmalar, en ciddi boşanma sebebinin internet olduğunu gösteriyor. 10 çiften 7'si internet yü­zünden boşanıyor. Haziran 25, 2013 tarihinde www.oku.on5yirmi5.com:http://oku.on5yirmi5.com/haber/aile /iliskiler/28068/en-ciddi-bosanma-sebebi-internet.html adresin­den alındı.

Devamını Oku »

Kıyasta Yanlışa Götüren Nedenler

Bu konuda birkaç fasıl vardır.

Birinci Fasıl: Yanlışa Neden Olan Şeylerin Belirlenmesi

Bilinmelidir ki, kıyasın öncülleri, şekil olarak kıyasın üç şeklinin sonuç veren darplarına göre tertip edilip; bundan sonra ilk olarak kıyasın birincil (en küçük) parçaları olan üç terim ortaya çıkarılır; sonra da kıyasın ikincil parçaları olan önermeler birbirinden ayırt edilirse; bunlara ilaveten öncüller doğru ve sonuçtan farklı ve ondan daha iyi bilinir olursa işte bu durumda bunlardan lâzım gelen şey zorunlu olarak doğru ve hakkında kuşku duyulmayan bir şey olur. Çünkü bu önermelerden doğru bir sonuç vermeyeni, ancak anlattığımız açılardan birindeki bir kusurdan dolayı doğruyu vermez ki, bu da şu seçeneklerde gösterilmiştir:

Yapılan kıyas, 1- şekillerden herhangi biri içinde yer almaması, 2- sonuç veren darbların dışında kalması, 3- deyimler veya 4- öncüllerin bir birinden ayırt edilme­mesi, 5- sonucun öncüller içinde yer alması ve öncüllerin sonuçtan farklı  olmaması; 6- sonucun bilinme açısından öncülden daha iyi bilinir olması ve bu sebeple 7- öncülün sonuçtan daha iyi bilinir olmaması. İşte bunlar kıyasta yanılgıya neden olan yedi nedendir. Şimdi bunların her birini bir örnekle açıklayalım ki bu konuda yanlıştan korunmak kolay olsun.

Birinci Hata Noktası

Kıyasın üç şekilden birine dahil olmamasıdır. Bu da deyimler arasında, ya her iki öncülde özne veya her iki öncülde yüklem veya birinde özne, diğerinde yüklem olan bir ortak deyimin bulunmamasıdır. Eşanlamlılık ve eşadlılık (hakikaten ve lafzen iştirak) olmadığında zihin onda yanıl­maz. Doğrusu bu durum açıktır. Ancak deyimler arasında manası farklı ol­makla birlikte eşadlı (lafzen müşterek) olan bir şey bulununca zihin yanılır.

Bu yüzden eşanlamlı ve eşadlı müşterek lafızlara ve özellikle de mütevâtır olmaları nedeniyle benzeşenlere dair yeterli incelemenin yapılması gerekir.Çünkü müşterek lafızlardaki farkın idraki zordur ve bu konu yanılmaların önemli bir nedenidir. Yukarıda ‘Kıyasın Öncülleri Kitabı’nda bunun taf­silatını öz olarak anlatmıştık. Ancak ne var ki biz orada yalnızca manaları özdeş olmayan (eşadlı) lafızları anlattık. Oysa bazen müştereklik, bizzat lafızdan değil de lafızların nazım ve tertibi sebebiyle de olur. Şimdi burada bunların örneklerinden dördünü anlatalım.

Birincisi, Allah Teâlâ’nın “Ancak Allah ve ilimde sağlam olanlar”³⁴ sözünde anlattığımız gibi, vakıf ve iptida denilen, durma ve yeniden başla­ma yerlerinden neşet eden müşterekliktir. Zira bu ayetin iki farklı manası vardır. Dolayısıyla buna benzer iki anlama gelen sözler öncüllerin birinde

bir manaya, diğerinde başka bir manaya için kullanılır ve bir ortak deyimin bulunduğu zannedildiği halde ortak deyim ortadan kalkmıştır.

İkincisi ise bir zamirin, bağlı olması muhtemel olan birden çok isim arasında gidip gelmesidir. Mesela şu söz gibi;

“Akıllı kişi bir şeyi bilirse o, bildiği gibidir.

Akıllı kişi taşı bilir.

Öyle ise o taş gibidir.”

Burada “o” zamiri akleden-akıllı kişi ile düşünülen-akledilen şeye bağ­lı olma arasında gider gelir. Öncülde düşünülen şeye bağlı olduğu kabul edilir, sonuçta ise karışıklık ortaya çıkar ve düşünen kişiye bağlıymış gibi zannedilir.

Üçüncüsü, iki anlamı sıraya koyan bağlaçların (atıf harflerinin) biri doğru diğeri de yanlış olan iki mana arasında gidip gelmesidir. Me­sela “Beş sayısı, çift ve tektir”, sözü gibi. Bu söz doğrudur. Dolayısıyla bu sözden hareketle “beş, hem çift hem tektir”, sözünün de doğru olduğu zannedilir. Bunun sebebi “ve” bağlacının anlamının karıştırılmasıdır.

Doğ­rusu “ve” bağlacı bölümlerin toplamına delâlet eder. Buna göre sen “insan kemik ve ettir” dersin ki bu insanda kemik ve et vardır anlamına gelir. Ayrıca bu bağlaç niteliklerin toplamına da delâlet eder. Tıpkı senin “insan canlı ve cisimdir”, sözün gibi. Buna göre beş sayısı konusunda yukarıda söylediğimiz söz, Ve’ bağlacındaki parçaların toplamı (yani beş sayısının 4+1 şeklinde çift ve tek sayının toplamı olması) anlamı yoluyla doğru olur, sıfatların toplamı (hem tek olma hem de çift olma sıfatını bir arada taşıma) anlamı yoluyla değil. Nitekim her iki anlamda da önermenin lafzı aynıdır.

Dördüncüsü ise sıfatın, öznenin sıfatı olması ya da kendinden önce zikredilen yüklemin sıfatı olması arasında gidip gelmesidir. Buna görebiz “Zeyd görendir (basîr)”, yani kör değildir ve “Zeyd tabiptir” diyebiliriz. Bu iki sözü düzenleyerek “Zeyd basîr tabiptir” dediğimizde onun tıp ala­nında basîr (uzman) olduğu zannedilir. Zira bu lafızlar ayrı ayrı (yani Zeyd için ayrı cümlelerde) kullanıldıklarında doğru; birlikte kullanıldıklarında  ise (akla gelebilecek) iki yorumdan sadece birine göre doğru olur. Buna benzer çok sayıda örnek bulabiliriz. Bunlarla, nereden olduğu bilinmeden kıyasın şekli bozulur. Anlattıklarımız ise bu konuda yeterli bilgiyi verir.

İkinci Hata Noktası

Kıyasın, üç şekilin sonuç veren darblarından birine dahil olma-masıdır. Bunun örneği şu sözdür:

“İnsanların çok azı yazandır.

Her yazan akıllıdır.

Öyle ise insanların çok azı akıllıdır.”

Eğer azı olumlamakla, çoğu  olumsuzlamayı kastetmezsen (yani azı akıllıdır deyip çoğu akıllı değildir sonucunu kas­tetmezsen) bu sonuç doğrudur. Doğrusu çoğu akıllı olunca azı da onun içinde yer alır. Eğer bu kıyasla insanların yalnızca azının yazan ve akıllı olduğunu kastedersen kıyasın sistemi, düzeni karışır. Zira, “insan­ların çok azı yazandır” sözü bilkuvve olarak iki öncül içerir. Bunlardan biri “bazı insan yazandır”, diğeri ise “bu bazı (insan) azdır” öncülleridir. Bura-da, bu ikisi (yazan ve az) “bazı” üzerine yüklem olmuş ve ikinci öncülde iki yüklemden sadece biri üzerine -ki bu da “yazandır” yüklemidir- hüküm verilmiştir. Dolayısıyla burada kıyasın sistemi karışmıştır.

Aynı şekilde,

“İnsanın taş olması mümteni’dir/imkandışıdır,

ve taşın canlı olması mümteni’dir.

Öyle ise insanın canlı olması mümteni’dir.”

dediğinde de durum böyledir. Çünkü bu darp, içindeki olumsuzluk laf­zı dönüştürülmüş olan iki olumsuz önermeden meydana getirilmiştir. Zira “insanın taş olması mümteni’dir”, sözünün manası; “Hiçbir insan taş değildir”, demektir. Öyle ki sonucu olumsuz yapmak için bu kadarı kâfidir. Zira birinci şeklin küçük öncülü olumlu olmazsa kıyas asla sonuç vermez. Bu tarz hataların çok olmasının sebebi, zihnin lafızlara sarılıp manaları gerçekliğiyle elde edememesinden başka bir şey değildir.

Üçüncü Hata Noktası

Kıyasın birincil parçaları olan üç deyimin tam olarak bir birinden ayrışmış, deyimler şeklinde yer almamasıdır. Mesela;

“Her insan beşerdir

ve her beşer canlıdır.

Öyle ise her insan canlıdır.” ve yine;

“Her hamr içkidir

ve her içki sarhoş eder.

Öyle ise her hamr sarhoş eder.” sözü gibi.

Bu örneklerde orta deyim ile küçük deyim (insan ve beşer ile hamr ve içki) birbirinin aynısıdır fakat lafızlar birbirinden farklıdır. Bu, önerme­lerde eşanlamlı (müteradif) lafızların kullanılmasıyla ilgili bir durumdur. Müterâdif lafızlar; harfleri farklı olup kendilerinden anlaşılan manaları aynı olan lafızlardır. Bunları daha önce anlatmıştık, dolayısıyla bunlardan da sakınmak gerekir.

Dördüncü Hata Noktası

Kıyasın ikincil parçaları olan öncüllerin gereksiz parça taşıması­dır. Bu nedenle, mürekkep olmayan yalın müfred lafızlarda yanlışa rastlan­maz. Zira bu lafızlarda yanlışın yeri açıkça görülür, mürekkeb lafızlardaki yanlışlar ise açıkça görülmez. Nice mürekkeb lafız vardır ki onun anlam gücünü, tek bir lafız verebilir, zira bu manaya tek bir lafız ile delâlet etmek mümkün olur. Mesela, “insan yürür” deyip sonra da bu ifadeyi uzatarak özne olan ‘insan lafzını “hayavân-ı nâtık” ile; yürür’ lafzını da “ayaklarını atarak bir yerden bir başka yere intikal eder” lafzıyla değiştirmen müm­kündür. Bu kıyas türünde gizli olan hatayı bulup ortaya çıkarman artık mümkündür. Yine

“Müslüman bir şeyi bildiğinde o, bildiği gibidir.

Müslüman kafiri bilir.

Öyle ise müslüman kafir gibidir.” sözün de bu kabildendir.

Buradaki öncüllerdeki deyimler konuldukları anlam itibarıyla birbirin­den tamamen ayrışmış (eşanlamlı vb. olmayan) öncüllerdir. Ortaya çıkan hata ise başka bir hususta, diziliştedir. Çünkü bu dizilişteki detaylar orta­ya konulmamıştır. Yoksa, senin “müslümanın bildiği şey” sözün özne; “o, bildiği şey gibidir” sözünün yüklem olduğu ortadadır. Fakat “o” zamiri iki ayrı şey arasında gidip gelmektedir.

Bazen de bu deyimler konuldukları anlam bakımından bir bi­rinden ayırt edilemez olur ve hatta önermede hem öznenin hem de yük­lemin bir parçası olması ihtimal dahilinde olan unsurlar bulunabilir.

Mesela “Uzun Zeyd beyazdır: Zeydün et-tavîlu ebyad'\ dediğinde burada yüklem yalnızca “beyaz” kelimesidir. “Uzun” ise öznenin bir parçasıdır. Uzun (et-tavîl) kelimesini ellezî (... olan, ki o) ilgi zamirinden (ism-i mev- sûl) sonra getirip Zeyd’e ait bir sıfat yaparak şöyle demen mümkündür:

“Uzun olan Zeyd beyazdır: Zeydun ellezî hüve tavîlurı ebyaduEğer “Zeyd, uzun beyazdır”, dersen uzun kelimesi bu defa yüklemin bir parçası olur. Eğer yukarıdaki örnekte 'ellezî’kelimesi getirilmeden cümle söylense, cüm­le burada ellezî’ kelimesinin kastedilmesine de kastedilmemesine de açık olur.

Mesela “el-insâniyyetü, miri baysü hiye insâniyyetün, hâssatün ev âm­metün”, denilmesi de bu şekildedir. Burada iki ihtimal söz konusudur: Birinci ihtimal, “min haysü hiye insâniyyetün” kısmının, önermenin konusunun bir parçası olmasıdır ki bu durumda cümlenin anlamı “el-insâniyyetü min hay­sü hiye insâniyyetün, hâssatün ev âmmetün: insanlık, insanlık olması yönüyle  ele alındığında, ya özeldir ya da geneldir” olur. Diğer ihtimal ise, sadece ilk ‘el-insâniyyetü: insanlık’ kelimesinin konu (özne) olup, yüklemin ise min haysü hiye insâniyyetün hâssatün ev âmmetün: insanlık olma (mahiyeti) bakımından özeldir’ olmasıdır.

Eğer sadece “insanlık, özeldir” demiş olsaydın cümlenin bu ikinci ihtimaldeki anlamıyla aynı şeyi söylemiş olurdun. Bundan dolayı açıkça “hâssatün min haysü hiye insâniyyetün: (insanlık) insanlık olması (mahiyeti) bakımından özel insanlıktır” deseydin; her bir haberin ayrı bir yüklem olduğu iki ayrı şeyden haber vermiş olurdun.

İşte bu yüzden eğer “mahiyeti bakımın­dan insanlık, ne özel insanlıktır ne de genel insanlıktır” deseydin bu doğru bir önerme olurdu. Eğer “insanlık, insanlık olması bakımından ne özeldir ne de geneldir”, deseydin bu da yanlış olurdu. Zira ileride, varlığın hükümleri konusunda tümelin manasını anlatacağımız sırada bu ikisi arasındaki fark da anlaşılacaktır. Bu muhtelif terkiplerden pek çok yanlışlar doğar ki bunların çözümü, sadece lafzı esas alanlar şöyle dursun aklî ve mantıkî ilimlerde uzman olanlara bile zor gelir. Bu gizli hata noktalarından kurtulmak ancak Allah’ın  muvaffakiyet vermesiyle mümkündür. Öyle ise fikir yürüten araştırmacı bu sarp yolların karanlıklarından kurtulması için araştırmacı Allahtan onu başarı­ya ulaştırmasını dilesin.

Beşinci Hata Noktası

Kıyastaki muhtemel hata noktalarından beşincisi ise öncülün yanlış olmasıdır. Bu da ya lafızda ya da manada bir karışıklığın ortaya çıkmasından kaynaklanır. Bu sebeplerden hiç birinin bulunmadığı yerde zihin ona boyun eğmez ve onu doğru kabul etmez. Nitekim burada söz konusu ettiğimiz ancak akıl sahibi olanların yanlış yaptığı şeylerdir. Her işittiğini doğru kabul edenin ise mizacı bozuktur, tedavisi de zordur. Bu sebeplerden lafızdaki karışıklık, kullanılan lafız ile (kullanılması gereken) doğru lafız arasında bir münasebetin olmasıdır. Mesela, iki lafız, aralarında ince bir anlam farkı olmakla birlikte, ortak bir manaya sahip olabilir.

Bu durumda bu lafızlardan biri esas alınarak doğru olarak telif edilen hüküm, diğer lafza göre de doğru zannedilir. Çünkü aynı şeyi ifade etmelerine rağ­men lafızlardan birinin diğerinden daha fazla ya da eksik bir mana taşıması hususu dikkatten kaçmıştır. Belirttiğimiz husus çokça hataya düşülen bir noktadır. Mesela perde, paravan anlamındaki “setr”ve “hıdr” lafızları gibi. Zira böyle bir perde, arkasında bir kız ya da cariye olduğu zaman “hıdr”; diğer durumlarda ise “setr” lafzıyla ifade edilir.

Yine ağlamak, anlamındaki “büka” ve “avil” sözcükleri de böyledir. Yüksek sesle ağlanınca avil; değilse ‘büka denilir. Bazen de iki sözcüğün anlamının tam olarak aynı olduğu sanılır. Toprak anlamında “serâ” ve “turâb” sözcükleri böyledir. Doğrusu “sera” da topraktır, fakat nemli ve ıslak olmak şartıyla böyledir. Yine dar geçit anlamındaki “me’zak” ve “madik” de böyledir. Me’zak, madik ile aynı şeydir, fakat sadece savaştaki yerlerle ilgili olarak kullanılır. Yine kaçan köle anlamındaki “âbık”ve “hârib ” de böyledir. Buna göre âbık, hârib’dir. Fakat hârib’de ilave bir mana vardır. Bu ilave mana da kölenin kaçmasının korku ve ağır iş şartı sebebiyle olmasıdır. Kaçmanın sebebi köleyi nefret ettirip kaçıran bir sebep değil ise bu durumda köleye hârib değil âbık adı verilir.

Nitekim tükürüğe yani ağız suyuna ağızda bulunduğu sürece ^‘’ru-dâb’’; ağızdan atıldığında ise “buzâk” denilir. Yine yiğit ve kahraman kişiye an­cak silah kuşandığında kemiyy denilir, diğer durumlarda o batal olarak anılır.

Güneşe de ancak gün yükselirken gazzâle denilir. İşte bütün bu sözcükler asıl anlam olarak birbirine denk olsalar da aralarında bir çeşit bir nüans vardır. Bu sebepten bu lafızlardan biri esas alınarak verilen hükmün diğeri için de geçerli ve bu yüzden onun da doğru olduğu zannedilebilir.

Yanılmanın mana ile ilgili sebebi, öncülün tikelde doğru iken tü­melde böyle olmadığı halde, tikelin tümel olarak alınıp doğru kabul edil­mesidir. Bu durumda öncülün doğru olma şartı gözden kaçırılmış olur. Bu yanılmaların en çok rastlanılan sebebi de önermenin döndürülmesinin doğru olacağının vehmedilmesidir. Buna göre “her kısas, kasd sebebiyledir ve her recm zina sebebiyledir” dediğimizde her kasıtta kısasın ve her zinada recmin var olduğu zannedilir. İşte bu konu tedbirli davranmayanın çokça hataya düşebileceği bir özelliktedir. Tikelde doğru olup tümelde olmayan önerme ise, bazen öznenin bazısında doğru olabilir. Tıpkı “canlı mükel­leftir” sözümüz gibi.

Zira bu söz, başkası değil, yalnızca insan hakkında doğrudur. Bu tür önerme ise öznenin tümünde fakat onun sadece bazı durumlarında doğru olabilir. Tıpkı “insan mükelleftir” sözümüz gibi. Bu söz, çocukluk ve akıl hastası olma halinde insan için doğru olamaz. Bu tür önermeler bazen de vakitlerin bazısında doğru olur. “Mükellefin namaz kılması zorunludur”, sözümüz gibi. Bu söz kuşluk vakti için doğru olmaz. 20 Zira kuşluk vaktinde kılınması zorunlu olan bir namaz yoktur. Bu öner­meler bazen de gizli bir şarta bağlı olarak doğru olur.

Tıpkı “mükellefin şa­rap içmesi haramdır”, sözümüz gibi. Bu söz ancak şarap içmeye zorlanmış olmamak şartıyla doğrudur, ancak bu şart söylenmemiştir. Yine “mükellef kişi bir masumu öldürürse, öldürdüğü kişi gibi o da öldürülür” sözü de  bunun gibi bir şarta bağlı olarak sahihtir. Bu şart da öldürenin baba, öldü­rülenin ise onun çocuğu olmaması şartıdır. İşte bu tür önermeler çoğu du­rumda doğru olup, ancak bir şartla kayıtlanınca tümel doğru kabul edilir. Buna rağmen bazen zihin bu önermeleri derhal doğrular ve onları tümel doğru olarak kabul eder. Böylece onlardan yanlış sonuçlar lâzım gelir.

Altıncı Hata Noktası

Kıyasta yanılmanın altıncı nedeni ise öncüllerin sonuçtan farklı önermeler olmamasıdır. Zira böyle olursa farkına varmadan neticeyi ön­cül olarak kullanır, yani “musâdere alel-matlûb” hatasına düşersin. Mesela “kadın velayet altında ise kendi nikah akdini kendisi yapamaz” sözün gibi. Sana kadının velayet altında olmasının anlamı sorulduğunda, belki de muhatapla, zaten üzerinde ittifak edemeyip anlaşmazlık içinde olduğun bir şey dışında açıklama yapamazsın. “Gündüz yapılan niyetle nafile oruç tutmak sahih olur” diyenin sözü de bu şekildedir. Çünkü o, aynî bir oruçtur. Onun aynî bir oruç olmasının manasının tam olarak izahı ve tahkiki istendiğinde, yapılan izahın bir parçasını da neticenin teşkil etmesinden kaçınılamaz. Şöyle ki ona “aynî bir oruç olmasının manası nedir?” diye sorulduğunda, cevap veren kişi “o, nafile olmaya uygun bir oruçtur” der.

Bunun üzerine ona “bu cevabınla muayyenlik (aynîlik) tespit edilemez” denilir. Zira her gün fecrin doğuşundan önceki vakit kaza orucu için uy­gundur ve ona aynî bir oruç denilmemektedir. Eğer onun manası, “nafile oruçtan başkasına uygun değildir” derse buna karşı “bununla da aynî oluş tespit edilemez” denilir. Zira gece nafile oruçtan başkasına uygun değildir, bu sebeple ona muayyen (aynî) oruç denilemez.

Böylece (muhatap) iki  manayı bir araya getirmek zorunda kalır ve “onun manası, nafile için uy­gun olup diğerleri için uygun olmayandır” der. Onun ‘o, nafile oruç için uygundur’ sözü gerekçesinin (illetinin) bilinmesi talep edilen (matlûb, ne­tice) hükmün kendisidir, öyle ise onu nasıl illetin bir parçası yapmaktadır? Oysa doğrusu illetin hüküm olmadan kendi başına var olabilmesi sonra da  onun üzerine hükmün gelmesidir ki, böylece hüküm, illetten başka, onun dışında bir şey olur. Bu anlattıklarımızın benzeri aklî kıyaslarda (daha) çoktur, bu yüzden burada bunlara yer vermiyoruz.

Yedinci Hata Noktası

Kıyasta hataya düşülen yerlerin yedincisi ise öncüllerin sonuçtan 30 daha iyi bilinir bir şey olmaması, aksine şu seçeneklerdeki gibi olmasıdır:

 (1) Öncülün bilinirlik açısından neticeye eşit olmasıdır. Mesela karşılık], birbirine izafe edilen şeylerde olduğu gibi. Zeyd’in Amr’ın oğlu olduğu iddiasıyla karşısındaki ile tartışıp, “Zeyd’in Amr’ın oğlu olduğunun delili, Amr’ın Zeyd’in babası olmasıdır” diyen buna örnektir. Oysa bu muhaldir.

Çünkü bu ikisi yani babalık ve oğulluk birlikte bilinir ve biri diğeri yoluyla bilinmez. Yine herhangi bir vasfın, bir bilgi mi yoksa zihnin konuşması ve bir irade mi olduğunu tartışan kişin şu sözü böyledir. “Bunun delili şudur: bu vasfın bulunduğu mahal, bilendir.” Bu öylesine söylenmiş bir delildir. Zira bilginin yerleştiği yerin/mahallin bilen olması, bu yerdeki halin bir bilgi olduğu bilinmedikçe bilinemez.

 (2.) Öncül bazen de sonuçtan daha az bilinen bir şey olabilir. Böylece kıyas döngüsel (devri) kıyas olur. Bunun aklî kıyaslardaki örneği çoktur. Fıkhî kıyaslardakine ise Hanefî bir fakihin şöyle demesi örnek veri­lebilir: “Teyemmüm yapan kişi namaz içindeyken su bulunursa, bu kişinin namazı bozulur. Çünkü o, suyu kullanabilecek duruma gelmiştir. Her kim suyu kullanabilecek durumda ise, ona su ile abdest almak lâzım gelir. Her kime de suyu kullanmak lâzım gelirse onun teyemmüm ile namaz kılması caiz olmaz.” Burada suyu kullanabilecek durumda olma orta deyim; nama­zın geçersiz olması ise sonuç yapılmıştır. Bunun üzerine ona şöyle denilir: Eğer burada suyu, fiziksel olarak kullanma gücünü kastettiysen, başkasının sahip olduğu suyu bulmuş olsa bile namazın geçersiz olması gerekir. Eğer kullanımla, ‘fıkhen kullanabilme imkanı’nı kastettim dersen şöyle cevap verilir:

Namaz kıldığı sürece namaz kılana amel-i kesir (namaz dışı olup çok miktarda yapılan fiiller) yasaktır, öyle ise suyu kullanmak da yasaktır. Buna göre şeran suyu kullanabilme gücü, ancak namazın bozulmasıyla hasıl olur. Suyu kullanabilme imkanını doğuran namazın bozulmasıdır. Burada suyu kullanabilme kudret ve imkanı, illetin ma‘lûlü öncelemesi gibi (bu kudret ve imkanı doğuran) namazın bozulmasından önce gelir. Bu öncelik zaman bakımından değil de zat bakımından önceliktir. Öyle ise sıralamada sonra gelen yani namazın bozulması, sıralamada önce gelen, yani suyu kullanabilme imkan ve gücü’ için nasıl olur da illet kabul edilebilir?

İşte kıyaslarda yanılmanın nedenleri bunlardır. Biz bunları yedi bölümde toparlamış olduk. Ancak her bölüm içinde, sayılması mümkün olmayacak kadar alt tür bulunur. Eğer birisi “Bu yanılma noktaları pek çoktur, bunlardan kim kurtulabilir ki?” derse buna şöyle cevap veririz: Bunların hepsi tek bir kıyasta bir araya gelmez, aksine her bir kıyastaki yanılma nedeni sayılı belirli sebeplerdir ve bunda ihtiyatlı olmak da müm­kündür. Üç deyime riayet eden ve onları lafız şeklinde değil de mana olarak zihninde tutan, sonra da bu deyimleri bir birine yüklem yapan ve onları iki öncül haline getiren, çelişkinin şartları başlığında anlattığımız gibi yük­lem yapmayla ilgili ek konuları göz önüne alan ve kıyasın şekline riayet eden herkes kesin olarak bilir ki ortaya çıkan sonuç doğrudur, öncüllerin lâzımıdır.

Buna göre eğer kim sonuca güvenmez ise öncüllere, doğrulama şekline, kıyasın şekline ve deyimlerine bir veya iki kere daha bakarak, geri dönüp kıyası tekrarlayarak sağlamasını yapsın. Tıpkı hesap yapanın tertip ettiği hesabında yaptığı gibi davransın. Zira hesap yapan da hesabı bir-iki kez tekrarlayarak sağlamasını yapar. Eğer bunları yapar ve hala kendisi için güven ve itminan hasıl olmazsa aklî ve mantıki konularda araştırma yap­mayı (nazar) bıraksın ve taklit ile yetinsin. Zira her işin bir erbabı vardır ve herkese yaratılışına uygun olan şey kolay gelir.



Ebu Hamid el Gazzali – Mi’yar’ul İlm,syf:290-310

Türkiye Yzma Eserler

Devamını Oku »

Kadın doğurmalı, ocak tütmeli

Neredeyse evli kadın olmak, çocuk doğurmak ve anne olmak ayıp hale geliyor. Namus kavramı çoktan kovuldu meşruiyet sahalarından. Artık o kelimeyi ağzımıza almamak için büyük bir çaba sarf ediyoruz. Dilimizden kovduk. Üzerimize yapışmasın, bizi çağdışı göstermesin diye vebadan kaçar gibi ondan kaçar olduk. Namus, sadece kadın bedenine ya da kadının özgürlüğünü baskılayan bir gerici dünya anlayışına indirgendi. Kavramın bütün toplumsal tarihi ve anlamı yerle bir edildi. Kadın ve erkek ilişkilerinin anlam dünyası buharlaştı. Feminist okumaların kurşunlarıyla delik deşik oldu. Namus’un nomos olduğunu unuttuk. Nomos’un değer ve ilke gibi kadim anlamlarından koptuk. Onu kaba, yüzeysel, modernist ve dar taşra anlamlarına sıkıştırdık. Batıcılar ve gelenekçiler namussuzluğu, en fazla namusa karşı yaptılar.

Kadına yapılan çağrılarla çoğu kez aile değerlerine karşı imha hareketine girişiliyor. Kadını evinden koparmak için her çaba gösteriliyor. Eş olmak, anne olmak, ocak tüttürmek, doğurmak gibi eylemler artık çağdışı kabul ediliyor. Bu kadın davranışları eski zaman ve geri kalmış toplumların işi olarak görülüyor. Pozitivizmin ve materyalizmin ilerlemeci düşüncesi, kurtuluşu kadını evinden koparmakta görüyor. Bir kadın isyan tertipçiliği ortaya çıkıyor! Bunlar diyor ki: Evlenme, aileye dahil olma, doğurma, anne olma, ocak tüttürme! Sadece özne kadın ol, özgür kadın ol, kariyer sahibi ol, hayatını yaşa! Nereden geliyor bu fikirler? Hatta bu kadın büyüleme ideolojileri nereden memleketimize musallat oldular? Bu topraklardan, bu coğrafyadan ve bu medeniyetten olmadığı kesin. Modernliğin feminizmle taçlandığı post-modern nihilizmin zehirli ideolojileri bunlar. Ne kadar çok işbirliği var! Modernizm, post-modernizm, feminizm ve nihilizm…Sanki hepsi tek ağızdan yeni bir kadın icat etmenin peşinde. Kadını kurtuluşa çağırıyorlar. Hepsi de çağımızda kadını kurtaracak yeryüzü cenneti vaat ediyor. Kadın dinleri bunlar! Ama ruhaniyetsiz dinler bunlar. Dinsiz dinler!

Eve, anneye ve ocağa düşman ideolojiler, özgürlüğü aileyi imha için araç haline getiriyorlar. Bu çabaları kapitalizmin ve burjuvazinin de hoşuna gidiyor. Çünkü ucuz işgücü, kadın sömürüsü ve kadının annelik rolleri ile çalışma hayatı arasındaki sıkışmışlığı meselelerine derman oluyor. Kadınların iş hayatındaki zorlukları, sömürülmeleri ve sıkışmışlığına neden olan modernite ve kapitalizm de suçu geleneğe atarak işten sıyrılmaya çalışıyor. Büyük bir maskeleme  çabası içine giriyorlar. Ürettikleri kadın sorunlarının suçunu gelenekte görüyorlar. Oysa bugünün kadın sorunları yine bugünün sosyolojisinden çıkıyor. Sanayinin, tüketimin, çalışma tarzının ve yabancılaşmanın kadın bağlamındaki yansımaları… Kimse cehaletiyle bizi kandırmasın. Modern sanayinin ve nihilizmin ürettiği şartlar ve değerlerde bunalan kadın, meselelerini başka dünyada, başka paradigmada ve başka tarihte aramasın. Kadın bugünün üretim ve toplum şartlarında bir robota, bir işçiye, bir maddeye bir yabana dönmüştür.

Türkiye’nin bütün solcuları ve feministleri kadın meselesinde aynı safta yer alıyor. Hatta Kürt milliyetçisi HDP’liler ve dağdaki terörist kadınlar bile. Onlar da kadını özgürleştirmek için dağa çıktıklarını söylüyorlar. Onlar da namusla dalga geçip namussuzlukla övünüyorlar. Kürt kadınlarını namus konseptinden çıkararak özgürleştirdiklerini ilan ediyorlar. Onlar da katletmeyi ve terörist olmayı kadına cennet diye vaat ediyorlar. Onlar da feodalizmden kurtuluş ve  bedenini özgürleştirmekten bahsediyorlar.

Aile, iki kelimeyle özetlenir: Ocağın tütmesi ve doğum. Bunlar yoksa aile de yoktur. Ocağının tütmesi ne sosyalizmin ne kapitalizmin ne feminizmin umurunda. Kapitalizm için fabrikasının bacası tütsün yeter! Feminizm, kadının dünyevi cenneti için zaten aileyi engel görüyor. Sosyalizm, Sovyetler'de kolhozlarla alternatif ailesiz aileler kurmaya yeltendi ve bir cehennem üretti. Modernliğin bu ideolojileri ve tecrübeleri aileyi umursamıyor. Doğum mu? Kapitalizm klonlama peşinde. Doğumu salt beden üremesi olarak görüyor. Şimdi geliştirdiği robotlar ve klonlama sistemleri ile bunu da aşmaya çalışıyor!

Heyhat! Aile, bir ev içinde var olabilir. Çünkü ailenin içinde var olduğu hakikat evdir. Ev de ocağın tütmesi ve kadının doğurmasıyla mümkün. Doğurmayı kadın simgeler, ocağın tütmesini de erkek. Ocağa odun taşıyan erkek, üzerinde yemek pişiren kadın. Hayatta ocağın bacası yerine fabrika bacası merkez olunca aile kaybetti, kapitalizm kazandı. Engels ve Marks biraderler ne diyor Komünist Manifesto’da: Kapitalizm aileyi katletti.



Ergün Yıldırım

Devamını Oku »

Rasyonel Ritüeller

Rasyonel Ritüeller: Modern Dünyadan Rasyonel Ritüel Örnekleri *

İhsan Kutlu (Arş. Gör., Sakarya Üniversitesi, Sosyal Hizmet Bölümü.)

Giriş

Voegelin, insanlığın temel tecrübesini “aşkın” olanın tecrübesi olarak belirlemiştir. Ve bu aşkın tecrübeye “içkin tecrübe” eşlik eder. İnsan, sözü edilen bu tecrübelerin geriliminde yaşayan varlıktır. Oysa modern politik düşünce, insanın yalnızca “içkin” tecrübeye sahip olduğunu iddia etmiştir. Bu düşüncede “aşkınlık” tecrübesi reddedilmiştir. “İçkin” olan; din dışı olana, kutsal-olmayana, dünyevi olana referansı olandır. Ve “içkinleşme” yani “dünyevileşme” modern dönemin yeni kutsallaşma biçimidir. “Çözülen kadim metafizik ve dinsel dünya görüşlerinin yerini modern dönemde yeni (sözde) dinî görüşlerin doldurması” olarak içkinleşmeden bahsedilir (Güngörmez, 2011, s. 11-14).

Voegelin dünyayı ve tarihi “düzen” ve dolayısıyla “düzensizlik” fikri temelinde kavramıştır.

Voegelin için tarihteki en önemli düzen tipleri sembolleriyle birlikte mit, felsefe, vahiy ve modern ulus-devlet düzeninin sembolü olan bilgi (gnosis)’dir. Voegelin bunlar arasında bir ilerleme değil; farklılaşma olduğunu düşünür. Modern dönemde de varlığın ve düzenin anlamı gnosis ile aranmaya başlanmıştır. Modern insan felsefesi bu yönüyle yalnızca bu dünya yönelimli “içkin” felsefeyi ve “içkin” tecrübeyi aşkın tecrübe yerine ikame etmiştir. İçerik bakımından “içkin” tecrübe “aşkın” tecrübe gibi muamele görmüş olup içkinliğe kutsiyet atfedilmiştir (Güngörmez, 2011, s. 18-25).

Modern dönemle birlikte insanın varlık düzenindeki konumu da değişmiştir. “Önceden varlık düzeninde insan bilinci, “içkin”in olduğu kadar “aşkın”ın da katılımcısıyken modern dönemde sadece “içkin”in katılımcısıdır.” Ve hatta bu içkinlik yüceltilmiştir. İçkinleşmiş uygarlığın zafer kazanmış olması da insanın kendini tanrılaştırmasının tarihidir. Aşkınlık-içkinlik dengesi bozulmuştur. Aydınlanma ile birlikte “akıl” yani içkin olan lehinde denge değişmiştir.

Modern dönemle birlikte akıl, Tanrı’nın kendisi olmuştur. Aklın katılımcı ve sezgisel boyutları, yani “toplumun ve bireyin ruh düzeninin hakiki kaynağı olan tanrısal temele katılım” boyutları kısırlaştırılmıştır. Bu durumun neticesi de dünyaya içkin bir kutsallaştırmayı gündeme getirmiştir. Akıl modern dönemde kurumlaşmış ve iktidarı ele geçirmiştir (Güngörmez, 2011, s. 25-32). Yani akıl modern dönemin “kozmokrat”ıdır (Eliade, 2009, s. 82).

Akıl yeni güç ve egemenlik kaynağı olmuştur. Orta Çağ’daki teoloji temelli anlayış yerine Aydınlanmacı saiklerle aklın ve insanın merkeze alındığı felsefe görünürlük kazanmıştır. “İnsanlık aklın yasalarına uygun olarak hareket etmekle hem bolluğa hem özgürlüğe hem de mutluluğa doğru ilerler.” Akıl, insan eylemiyle dünya düzeni arasında denklik kurucudur (Touraine, 2007, s. 13). Bu, Voegelin’in yukarıda belirtildiği üzere modern dönemde dünya düzenine insanın katılımında gnosis (bilgi)’e ait sembolleştirmenin egemenliğine denk düşmektedir. Yani insan dünya ile ilişkisini akıl üzerinden kurmaya başlamıştır. Bilim ve felsefe başta olmak üzere akıl, bütün alanların yegâne otoritesi hâline gelmiştir.

Hakikate ulaşma kaynağı değişmiştir. Hakikat; artık dinî otoritelerin belirlediği ya da aktardığı bir şey olmak yerine akla dayalı, özgür ve tarafsız araştırmayla keşfedilen bir şeydir. Buna göre filozoflar hakikat için doğaüstü ve ilahî kabul edilen alana yönelmek yerine yeryüzüne dönüp doğal varlık alanını konu edinmelidir. Açıklamaların kaynağı artık doğal nedenlerdir. Din, siyaset, etik, fiziksel-zihinsel dünyanın açıklanmasında doğaüstü değil; doğal nedenlere başvurulmaya başlanmıştır. Aklın gücüne, ilerlemeye ve ilerlemenin bir aracı olarak da bilime/bilimsel yönteme duyulan inanç modern dünyada akılcı felsefenin en belirgin özelliği olmuştur (Cevizci, 2007, s.12).

İnsan varoluşu itibarıyla aşkın ve içkin olanın gerilimindedir. Dünyaya açık bir varlık olarak da “varlık düzeninin iştirakçisi”dir. İnsanın varlık düzenine katılımı sembolleştirmelerle gerçekleşir. Varoluş geriliminin yeni durumlarıyla başa çıkılamadığında ise yeni sembolleştirmelere başvurulur. Bir “farklılaşma” ile modern toplum gnosis temelinde kendi düzenini/ düzensizliğini inşa etmiştir. Çünkü varoluş gerilimi modern toplumda ortadan kaldırılıp; aşkın ve içkin kutuplar ideolojik inşalarla yok edilmek istenmiştir. İnsandaki temel bir faaliyet olarak “temel”i, “aşkın”ı, “kutsal”ı tecrübe; modern dünyada değişime uğramıştır (Güngörmez, 2011, s. 105-136).

Voegelin’in düzen ve sembolleştirme fikrinden hareket ederek “ritüel” kavramının incelenmesine geçilebilir. Çünkü ritüeller sembolik eylemlerdir. “Ritüel” için verilen tanımlardan bazıları şöyledir: Ritüel, kişiler ve dünya arasında doğru bir dengenin yakalanabilmesi için bir duyguyu oluşturan veya yeniden-yaratan formel ve sembolik davranıştır. Kavram köken itibarıyla rhyme (kafiye), rhythm (ritim), river (ırmak) gibi kelimelerle ortak bir köke sahiptir. Bu kavramlar bir arada düşünüldüğünde ritüelin; düzenli biçimde akan, tekrarlayan, kuralları olan, anlaşma/uyum-luluk/düzen (convention) gibi vurgularının olduğu görülmektedir (Terrin, t.y., s. 3933-3936).

Ritüelin kuşatıcı bir tanımı;

(…) ‘ritüel’ genel olarak hem bilimsel hem de diğer sohbetlerde, belli bir faaliyet türü olarak algılanır; ‘ritüel’ kendini açıkça dile getirir, alışılmış, buyurgan, şakacı, basmakalıp, gizemlidir, nesneleri kullanmayı gerektirir, biçimlendirici düzenlidir; ezberden okuma, şarkı söyleme, grup törenleri, dans, kurban ve göreve başlangıç törenleri, kutsal nesneleri kendi lehine kullanma ve benzeri spesifik uygulamalar gibi önceden belirlenebilen, anlamsız, anlamlı, düzenli model nitelikli, ardışık, sembolik ve gelenekseldir. ‘Ritüel’le ilgili geçerli anlamlara ilişkin ikinci bir yan anlamlar grubu vardır, bunlar en belirgin şekilde sihir uygulamaları ve büyücülükle ilişkilidir fakat aynı zamanda olağanüstü varlık veya alanla birleşmeye (hava durumu gibi), öngörülemeyen olayları kontrol altına almaya, toplantıları açma ve kapama faaliyetlerine, yardımlarından dolayı olağanüstü varlıklara şükran sunmaya işaret eder. Bu uygulamalar katılımcılar tarafından anlaşılabilir veya anlaşılamaz.” (Collins, 2012, s. 122).

Ve bu kuşatıcı tanımına uygun olarak da ritüelin insan hayatında temas ettiği alanın kuşatıcılığı şu şekilde ifade edilebilir:

‘Ritüel’ terimi, Katolik toplu ayininden, Budist rahiplerinin Himalayalarda şarkı söylemelerine, İngiltere Avam Kamarası’nda Başbakanın soru sorması anında meydana gelen rahatsız edici kargaşadan, büyük ibikli dalgıç kuşunun çiftleşme seremonilerine kadar, olağanüstü derecede değişik davranışı tasvir etmek için çeşitli ortamlarda kullanılmıştır. Bu terim, taç giyme ve çay içme törenlerini, çocukların yetişkinlerin oluşturduğu çevreye kabul edilişlerini betimlemek için kullanılır ya da ister dinî ister seküler isterse her ikisi olarak yorumlanan fiilleri tanımlayabilir. ‘Ritüel’, örneğin, hemşireler ve sporcu baylar ve bayanlar tarafından çalışma ortamlarında icra edilen belirli faaliyetleri, okullardaki eğitim faaliyetlerini, dinî amaçlı yolculukları (hac) ve tatilleri tasvir edebilir. ‘Ritüel’ genel veya özel olabilir.” (Collins, 2012, s. 121).

Ritüeller Durkheim’ın ifadesiyle “insanların kutsal karşısındaki davranış kurallarıdır.” Kutsallık dünyadaki varoluş türlerinden biridir. Bunun karşısında ise profan (din dışı) varoluş vardır. Yani dünya bu iki varlık alanına bölünmüş durumdadır. Kutsal ve din dışı; aralarında bir ilişkinin olduğu iki farklı varlık alanıdır. Din dışı kutsala ulaşamazsa anlamını yitirir. Bu aradaki geçişlilik ritüellerle sağlanır. Ritüeller Durkheim’ın düşüncesindeki dinin amelî boyutlarıdır. Durkheim’ın din tanımı ise şöyledir: “Bir din, kutsalla yani diğerlerinden ayrılmış ve yasaklanmış şeyle ilgili inançlar ve amellerden oluşan tutarlı bir sistemdir.

Bu inançlar ve ameller, kendilerine inanan bütün insanları kilise/cemaat diye isimlendirilen tek manevi bir toplum hâlinde bir araya getirir.” Buradaki ritüellerle yani amellerle insanlar din sisteminin kutsalları etrafında birleşerek bir toplum hâline gelmektedir (Durkheim, 2005, s. 55-67). Durkheim’ın ritüel hakkında söylediklerinden hareketle “kutsal” anlaşılmadan ritüelin anlaşılması mümkün değildir. Kutsal inanan kişiyi “Tanrı’ya, ritüele, cemaate, doktrine ve ahlaka bağlayan, onun din çerçevesinde kalmasına katkıda bulunan temel tecrübe”dir (Demirci, t.y., s. 495).

Kutsalın özellikleri:

Kutsal a) Rudolf Otto’nun kullanımıyla mysterium tremendum’dur. “Korku ve saygı uyandıran bir hissin yöneldiği objedeki saklı kudrettir.”

b) Hierofani (zuhur). Bir nesne, kişi, yer tesadüfen değil; tabiatüstü ilahî bir güçle temasa geçmiş olduğu için kutsallık kazanır. Yani yüce olan gücün kendisini bir biçimde zuhur ettiği şey kutsallaşır. Hac mekânı gibi bir yerin kutsal olmasının sebebi orada Tanrı’nın, bir meleğin vs. zuhur etmesidir.

c) Tabu olması. Kutsala rastgele bir biçimde temas edilemez. Kutsal kabul edilen bir mekâna girmeden önce abdest almak kutsala temas edebilme şartıdır.

d) Kalıcı ya da geçici.

e) Sirayet edicidir. “Bazı durumlarda kutsal olan bir şey bu kutsallığı bir başka şeye nakledebilir. Buna en klasik örnek kutsal bir kişinin el temasıyla başkalarını kutsallaştırması işlemidir.” 

f) Bir topluluk için anlam haritasıdır. Bu kutsalın kamusallığıdır. Yani bir topluluğun neye karşı nasıl davranması gerektiğini topluluğa bildirerek bir anlam haritası sunmasıdır (Demirci, t.y., s. 495).

Kutsal şeyler Durkheim’ın ifadesiyle “Tanrılar ya da ruhlar diye isimlendirilen kişisel varlıklardan ibaret değildir. Bir kaya, bir ağaç, bir su kaynağı, küçük bir taş, bir ağaç parçası, bir ev hasılı her hangi bir şey kutsal olabilir.” (Durkheim, 2005, s. 56). Bu genel ifadeye nazaran daha detaylı biçimde ise kutsal; mekân, zaman, varlık ve nesnede olmak üzere dört farklı şekille ortaya çıkar:

1. Kutsal mekân. Hierofaninin gerçekleşmiş olduğu ve burayla temasın özel ritüelleri gerektirdiği yerlerdir. Bu mekânlarda bulunmanın kişiye dünyevi ve uhrevi imtiyazları olur. Hac mekânları ve tapınaklar böyle yerlere örnektir.

2. Kutsal zaman. Profan zamanlardan ayrılan özel periyotlardır. Bir yıl içerisinde bayramlar böylesi zaman dilimleridir. Bu anlarda özel ritüeller gerçekleştirilir. Yahudilik’teki Şabat kutlamaları buna örnektir.

3. Kutsal varlık. Başta Tanrı olmak üzere doğaüstü olduğuna inanılan varlık türleridir. Bazen insanlar ya da hayvanlar kutsal sayılırlar. Bu varlıklar kutsallıklarını uhreviliklerinden alırlar. Kabile şefleri, kâhinler bunlara örnektir.

4. Kutsal nesne. Taşıdığına inanılan tabiatüstü güç nedeniyle taş, kutu, asa, yüzük gibi nesnelerin kutsal sayılıyor oluşu ve bu nesnelerle temasın özel ritüelleri gerektiriyor olması söz konusudur (Demirci, t.y., s. 495). İçkinlik, ritüel ve kutsala bu şekilde ayrı ayrı değindikten sonra; Voegelin’in modern dönemde kutsalların içkinleştiği söylemine dayanarak ritüellerin de modern dönemde içkin nitelikler kazandığı söylenebilir. Modern dönemde içkinliğin temel özelliği akla uygunluktur; yani rasyonellik. Bu noktada Ritzer’in akılcılaştırmanın beş temel unsuru olarak saydığı; öngörülebilirlik, hesaplanabilirlik, verimlilik, insan teknolojisinin yerine insansız teknolojinin geçmesi sayesinde denetim ve akılcılığın akıl dışılığı (Ritzer, 2011, s. 107) unsurları kutsallığın yeni formlarına işaret etmektedir. Bu yeni formlar etrafında da yeni ritüeller (rasyonel ritüeller) hayat bulmuşlardır.

Rasyonel Ritüel Örnekleri Ekonomik Faaliyetin Ritüelleri

Kutsallığın mekânla ilişkisini rasyonalite döneminde ekonomi kontekstinde Ritzer’in diliyle ‘tüketim katedralleri’nde görmek mümkündür. Tüketim katedrallerinin yarı dinsel-büyülü bir karakteri vardır. Buralara sanki tüketim dinini uygulamak için gidilmektedir. Bu mekânlar dinlerdeki hac merkezleri gibidir. Tüketim, dünyanın her yerinde insanların hayatlarında giderek büyüyen bir rol oynamaktadır. Buna paralel şekilde de tüketim mekânları hayatın her yanını kuşatmaya başlamıştır. Evler, stadyumlar, eğlence parkları ve daha birçok mekân akılcılaştırmanın etkisi altında tüketim araçları hâline gelmişlerdir. Mekânın tüketim doğrultusunda akılcılaştırılarak kutsallaştırılmış olduğu söylenebilir:

“Yeni tüketim araçları “tüketim katedralleri” olarak görülebilir -yani birçok insan için büyülü hatta bazen kutsal, dinsel bir karaktere sahiptirler. Sürekli daha fazla tüketiciyi kendilerine çekmek için bu tüketim katedrallerinin tüketim için daha da büyülü, fantastik, sihirli ortamlar sunmaları ya da en azından sunuyor görünmeleri gerekir. Bazen bu büyü kasten yaratılır, başka ortamlarda ise büyük ölçüde görülmeyen bir dizi gelişme sonucu ortaya çıkar. Moskova’daki McDonald’s restoranının açılışından bir işçi “sanki Chartes Katedrali’ydi orası… ‘kutsal bir haz’ yaşama yeri” diye söz etti. Disney dünyasını ziyaret, “orta sınıf haccı, güneşte pişen kentte zorunlu bir ziyaret” olarak betimlendi ve Disney dünyasına gidişle Lourdes gibi dinsel yerlere hacca gitmek arasında benzerlikler kuruldu. (…)

Alışveriş merkezleri, insanların “tüketim dinleri”ni yerine getirmek için gittiği yerler olarak tarif edilir. Alışveriş merkezlerinin ticari ve mali girişimlerden daha fazla bir şey olduğu; geleneksel uygarlıkların din merkezleriyle ortak çok yanları olduğu ileri sürülür. Bu tür din merkezleri gibi alışveriş merkezleri de insanların festivallere katılma ihtiyaçlarının yanı sıra birbirleriyle ve doğayla (ağaçlar, bitkiler, çiçekler) ilişki kurma ihtiyacını karşılayan yerler olarak görülür.

Alışveriş merkezleri, geleneksel olarak tapınakların sağladığı türde bir merkezlilik sağlar ve benzer bir denge, simetri ve düzene sahip olacak şekilde inşa edilirler. Atriumları genellikle su ve bitkiler aracılığıyla doğayla bağlantı sunar. İnsanlar kendilerine özel cemaat hizmetlerinin yanı sıra bir topluluğa dâhil olma duygusu da edinirler. Oyun din pratiğinin neredeyse evrensel ölçüde bir parçasıdır ve alışveriş merkezleri de insanlara eğlenmeleri için bir yer sağlar. Aynı şekilde alışveriş merkezleri insanların tören yemeklerine katılabilecekleri bir ortam da sunar. Alışveriş merkezleri, tüketim katedralleri adını hak eder.

Din katedrallerinde olduğu gibi tüketim katedralleri de yalnızca büyülü değildir, hayli akılcılaştırılmıştır da. Gitgide daha fazla tüketiciyi kendilerine çektikçe büyüleyicilikleri de taleple birlikte yeniden üretilmiş olmalı. Üstelik tüm ülkede hatta dünyada başarılı büyülü ortamların şubeleri açıldı ve sonuçta öz olarak aynı büyü çok geniş bir yelpazede yeniden üretilmiş olmalı. Bunu başarmak için büyünün sistematikleşmesi ve böylece bir zaman ya da yerden diğerine kolaylıkla yeniden yaratılabilir olması gerekir.” (Ritzer, 2011, s. 26-27).

Tüketim merkezlerinin akılcılaştırılmış yapısında akılcılaştırmanın unsurlarını görmek mümkündür. Verimlilik, bir alışveriş merkezi için “aşırı verimli ve etkili satış makinesi”; tüketici içinse “alış makinesi” olarak tanımlanmıştır. Öngörülebilirlik açısından “Akılcı bir toplumda tüketiciler tüm ortam ve zamanlarda neyle karşılaşacaklarını bilmek isterler.” Bugün yediği bir yemeğin yarın da aynı olmasını bekler ve sürprizle karşılaşmaktan hoşlanmaz. İnsansız teknoloji ile hem çalışanlar hem de müşteriler üzerinde denetim kurulmak istenir. Alışveriş merkezinin kendisi de “teknolojik olarak denetlenen bir krallık” gibidir. Mallar, ışıklandırma, sıcaklık, gösteriler üzerinde denetim uygulanır. Ritzer giriş-çıkışların denetlendiği ve daima bir gözetimin olduğu yerleri akılcılaştırmanın denetlenebilirlik unsurunun başlığı altında yorumlar (Ritzer, 2011, s. 107-124).

Tüketimin rasyonalitesinde akılcılığın akıl dışılığı da Ritzer’in üzerinde durduğu konulardan biridir. Burada da Ritzer, akılcılık sisteminin hizmet ettiği insanların temel insanlığını, insan aklını inkâr ettiğini söyler. Fast food ile insanların vücutlarına zararlı yiyeceklerin alışkanlığının kazanılması ya da sistemin denetiminin insanların elinden çıkarak sistemin insanları denetleyici hâle gelmesi örnek olarak verilir (Ritzer, 2011, s. 124-125). Bu noktada Kant’ın “Aydınlanma Nedir?” (Kant, 2013) metni hatırlanırsa; “Düşünme, itaat et.” sözü bir subayın, maliyecinin, din adamının sözü olmaktan çıkıp “Yetkilerini akla devret ve bunun ardından da aklın seni yönetmeye başlasın.” şeklinde bir sürece girilmiştir. Yani egemenlik akla ait sisteme devredilmiştir. Böylelikle akla ait sisteme dâhil olunup “akıl” devre dışı kalmıştır.

Ritzer’in tüketim araçları ve tüketim merkezlerine ilişkin bu yorumlayışının bu çalışma kapsamında değerlendirilmesi özetle şöyledir: Modern dönemde tüketim merkezleri adeta tapınaklar hâline gelmiştir. Bu tüketim merkezlerine gidip orada alışveriş yapmak ritüel havasında gerçekleşmektedir. Rasyonel özelliklerle donatılmış bu merkezlerde yapılan alışverişler de “rasyonel ritüeller” olarak okunabilirler. Eliade’nin dinler tarihinden örneklerle “kutsal mekân”la ilgili verdiği bilgiler bugün tüketim merkezleri için geçerli hâle gelmiştir. Kutsal mekâna ve merkeze yakın olma isteği vardır; buna özlem duyulur (Eliade, 2009, s. 370). Tüketim merkezlerine yakınlık da günümüz için insanların tercih ettikleri bir şeydir. Bu ve buna benzer analojiler mekân bakımından kurulabilir (Tekin, 2012, s. 196).

Tüketimle ilgili olarak bir diğer kutsallık ve ona ilişkin ritüel de kutsal simgeyi taşıyabilmekte kendini gösterir. İnsanlar kutsala yakın olmak ve onu elde etmek isterler. Simgeler insanın kutsalla devamlı ilişkisini sağlar. Simgelerle tutarlı bir sistem, mantık oluşturulmuştur. Simgeler belli bir topluluğun anlayabildiği dildir. İnsanın taşıdığı simgesi onun toplum içinde ve kozmos içindeki yerine karşılık gelen bir anlama sahiptir. İnsanın toplum ve kozmosla ilişkisini düzenler. Tek amaç insanın kozmosun ve toplumun parçası olan insanın toplumla ve evrenle bütünleşmesidir. Simge bu yönüyle birleştiricidir (Eliade, 2009, s. 424-428).

Tüketim aracı olarak da akılcılaştırılmış bir toplumda elde edilmek istenen şeyler markalı/ logolu ürünlerdir. Ya bir torba ya da bir tişört, üzerinde bilindik bir markanın amblemini taşıyorsa insanlar tarafından elde edilmeye çalışılır. Rasyonalitenin tüketim kanalıyla bireyciliğe yaptığı vurgu insanlarda böylesi kamusal simgelere sahip olunması gereksinimini uyandırmıştır (Ritzer, 2011, s. 253). Yani modern dönemde kutsalın kamusal olarak oluşturduğu anlam haritası böylesi bir yapıya sahiptir.

Bilimsel Faaliyetteki Ritüeller

Rasyonalitenin, adına ‘rasyonel ritüeller’ denilebilecek organizasyonlarla kendini açığa çıkardığı bir başka faaliyet alanı bilimdir. Aydınlanmanın bilimsel faaliyete yaklaşımı; ardından pozitivist bilim görüşü; bilimin modern dünyada edinmiş olduğu yeri göstermesi bakımından önemlidir. Burada bilimsel faaliyetin organizasyonunun tümüne değinmek elbette mümkün değildir. Ancak birkaç küçük örnekle bilimsel faaliyetin de ritüel benzeri bir yapılanmaya sahip olduğu gösterilebilir.

Bilim, aklın ve akılcılığın cisimleştiği yerdir. Aydınlanmaya destek vermiş en önemli kurumlardan biridir. Bilimcilik Aydınlanmanın özelliğidir ve gerçek Aydınlanmanın bilim ile gerçekleşeceği düşünülmüştür. Bilim, pratik yönüyle insan hayatında konfor artırıcı potansiyele sahiptir. Bilim ile insan dünyadaki mutsuzluklardan kurtarılacaktır. Sadece bilime dayanan bir toplum gerçek mutluluğa erişebilecekti. Bilgi arttıkça hayat da güzelleşecekti. Bilginin Baconcı anlamda güç ve iktidar sağlaması önce doğa üzerinde sonradan da toplum üzerinde kontrol imkânı sunacaktı. Bu yeni bilgi ve bilim ile insani ve sosyal olan da doğa gibi fethedilebilecekti. Bilimden bu yönde bir beklenti vardı (Cevizci, 2003, s. 761-762).

Özellikle Aydınlanma bilimi hakkındaki bu görüşün ardından; ilkin belirtilmesi gereken şey bilimin, tarihî gelişim sürecinde dinî cemaatin ve dinî dogmalar alanının yerine geçmiş olduğudur. Fakat bu geçiş dogmalardan arındırılmış bir yere yapılmamıştır. Dinî dogmalar alanından bilimsel dogmalar alanına geçilmiştir. Dinî cemaatten bilimsel cemaate geçilmiştir. Her cemaatin de bir inançlar şebekesi vardır. Ve varlığını devam ettirebilmek için inançları işlemeli, sonraki kuşaklara aktarmalı ve bunları savunmalıdır (Arslan, 2007, s. 110).

Bilimsel eğitim süreci, zımni bilginin edinilmesi ve epistemik monopolün yapısı bilim faaliyetindeki ritüalistik yapının gözlenebilmesi açısından ipuçları vermektedir. Bilginin bilimsel bilgi olmak anlamında en önemli özelliği meşruiyet kazanabilmiş olmasıdır. Bilginin gücü de onu üreten epistemik cemaatin gücüne dayanır. “Epistemik otoritenin onayını almayan hiçbir unsur, “bilgi” ya da “bilimsel bilgi” statüsü kazanamaz. Epistemik bir cemaatin var olduğu her durumda “epistemik bir statüko” da vardır.” Bilimsel araştırma faaliyetinde bilim adamını motive eden şey de güvenilirlik kazanma tutkusudur.

Bilim adamı için önemli olan şey epistemik statüko içerisinde diğer bilim adamlarının güvenini kazanmaktır. Çünkü güvenilir ya da bilimsel bilgi ancak araştırma cemaatinin güvenilir ya da bilimsel saydığı bilgidir. Bu güvenilirliğin elde edilmesi süreci de araştırma cemaatinin kriterlerine uygun şekilde yürütülen değerlendirilme sürecidir. “Bilim adamının çalışması veya tezi cemaatin diline, dogmalarına, normlarına vb. uygun olmalıdır.” “Bilim adamı ancak güvenilirlik elde ettikten sonra cemaatinin üyesi durumundaki meslektaşları tarafından kabul görebilecektir.” Bilimsel faaliyette de güvenilirlik elde etmenin yolu bilimsel cemaat içinde başkalarının yardımına başvurmaktan geçmektedir. “Bilimsel cemaat içinde başkalarının yardımına başvurunun en açık biçimde görüldüğü yer, bilimsel cemaatin törelerinin en önemlilerinden biri durumundaki iktibas (citation: alıntı, referans, dipnot, zikretme) kurumudur.”

İktibas ile referanslar verilerek otoritelere başvuru yapılır. Yazılan metin, iktibaslarla daha inandırıcı kılınmak istenir. Çünkü güvenilirlik ve karşıdakini ikna etme bilimsel faaliyette hedeflenen temel noktalardandır. İktibas kurumunun yanında bilimsel faaliyette güvenilirlik kazanmanın bir diğer yolu doğaya başvurmaktır. Laboratuvar ortamı, deney ve gözlemlerle bilim adamının düşüncelerini kanıtlamak için ona yardım eder. Daha büyük daha gelişmiş laboratuvar imkânlarına sahip olanın inandırıcılığı da daha fazladır. Bilimsel cemaat içerisinde bilginin meşruiyet kazanabilmesi için bir üçüncü yol da bilimsel dergilerdir. Yazıya dökülmemiş hiçbir düşünce bilimsellik iddiasında bulunamaz. Yazıya geçirilerek düşünceler bilimsel cemaate açık hâle getirilir. Bilimsel dergiler bu süreçte iletişim aracı görevi görürler.

Bir bilginin cemaate ulaşmasına olanak tanırlar. Fakat bu dergilerin işleyişinde editörlük kurumunun ve editörün kilit bir pozisyonu vardır. “Bilimin eşik bekçileri” olarak da adlandırılan editörler, bilimsel ve epistemik monopolün kontrolünü gerçekleştirirler. Yaptıkları işle editörler, bir bilgi iddiasının ve o iddiada bulunan bilim adamının “bilimsellik” dolayısıyla da güvenilirlik niteliği kazanıp kazanmamasına karar verici konumdadırlar (Arslan, 2007, s. 110-143).

Kısaca değinilmeye çalışıldığı gibi modern bilimsel faaliyetin işleyişinde belirli bir düzenlilik vardır. İktibas kurumu, doğaya başvurma, bilimsel dergiler ve editörlük faaliyetleri bir bilgi iddiasının ve bilim adamının, güvenilirlik ve bilimsellik niteliklerini kazanması sürecinde etkin rol oynarlar. Bilimsel faaliyetin ritüellere temas ettiği nokta da bu sürecin işleyişiyle ilgilidir. İktibas ritüellerine uymaksızın “bilimsel” bir metin meydana getirilemez. Doğaya başvurmaksızın ya da laboratuar ritüellerine uymaksızın inandırıcılık sağlanamaz. Son olarak da editörlük kurumunun onayı alınmaksızın “bilimsellik” iddiasında bulunulamaz. Yani bilimsel faaliyette bulunmak ve bilimsel epistemik cemaate katılım, ritüel nitelikleri olan bir faaliyettir.

Bilimsel bir metnin yazılması süreci, bilginin deney ve gözlemlerle doğrulanmaya çalışılması ve editör onayından geçmek modern anlamda bir ‘geçiş ritüeli’nin gereklerini yerine getirmekle eş tutulabilir. Eliade’nin özellikle çağdaş insana ilişkin düşünceleri bilimsel faaliyet özelinde -bilimsel faaliyetin bu işleyişi sebebiyle- bilimin rasyonel organizasyona sahip bir örgütlenmesinin yani rasyonel ritüellerin olduğunu tasavvur ettirmektedir (Eliade, 1991, s. 177-190).

‘Geçiş ritleri’ hakkında çalışan Van Gennep ‘geçiş ritleri’ için üçlü bir aşama öngörmüştür: önceki dünyadan ayrılmayı ifade etmek için “preliminal rites” (eşik öncesi hazırlık ritleri); geçiş aşamasında uygulananlar olarak “liminal ya da threshold rites” (eşik ritleri); yeni dünyayla bütünleşme seremonileri içinse “postliminal rites” (eşik sonrası ritler) kavramları kullanılır (van Gennep, 1977, s. 21). Bu üçlü yapı şöyle özetlenebilir:

Birinci aşama olan ayrılma, birisinin eski kimliğinin kaybolmasına yönelik referanslar ve arındırma faaliyetleriyle nitelendirilir. İkinci aşama olan dönüşüm, çoğu defa toplumun kalan kısmından ayrıştırıcı girişimleri içerir; orada bu girişimler geçici olarak eski kimlikleri ile yeni kimlikleri arasında kalır. Bu aşama çoğu defa tabular, arayışlar, denemeler ve buna benzer davranışlarla öne çıkar. (…) Üçüncü aşama olan birleşme, yeni değişim geçirmişlerin cemaate geri dönüşünü gösteren sembolik uygulamalarla öne çıkar. Cemaate girişlerin meyvesi olarak yeni sorumluluklar ve yeni bir statü ile birlikte muhtemelen yeni bir isim, yeni elbiseler ve rütbe almaları, çoğu defa ortak bir sofra veya bazı diğer ortaklaşa faaliyetler öne çıkar (Collins, 2012, s. 132).

Akademik hayat, işleyişi itibarıyla geçiş ritüellerinden müteşekkildir. Bilimsel epistemik cemaate dâhil olmak isteyen aday ilk aşama için mevcut durumdaki normal şartlarından uzaklaşır. Bir kütüphaneye veya araştırma alanı her ne ise oraya gider. Tezinin hazırlanması sürecinde ikinci aşamayı yaşar. Arayışlar ve denemelerle geçen bir dönem geçirir. Aday, normal zamanda yaşadığından daha farklı bir tecrübe içerisindedir. Gün gelip jürinin önüne çıkar ve çalışması kabul edilirse yeni bir unvan alır: doktor, doçent, profesör gibi. Üçüncü aşama da tamamlanır. Yeni unvan ve yeni sorumluluklarla aday artık toplumun -bilimsel epistemik cemaatin- üyesi olur.

Bu çalışma kapsamında da söylenmek istenen şey; akademi hayatının rasyonel bir şekilde örgütlenmiş ritüelleri bulunduğudur. Ergenlerin topluma kabul ritüelleriyle; günümüzde akademik çevreye dâhil olabilmek için gerekli görülen tez hazırlama süreci arasında böyle bir paralellik kurulabilir. Temel manada rasyonel biçimde icra edilen “bilimsel” bir geçiş ritüelinden söz edilebilir.

Siyaset Kurumunun Ritüalistik Yapısı


Siyaset kurumunda ve devlet yapılanmalarında Carl Schmitt’in yorumu rasyonalite ve sekülerleşme sürecinin dolayısıyla genel olarak modern dönemin anlaşılabilmesinde geniş bir perspektif sunmaktadır. Schmitt; Forsthoff ve Gogarten’a referansla “bir dünyevileşme kavramı olmaksızın tarihimizin son yüzyıllarının anlaşılmasının mümkün olmadığını” söyler. Rudolf Otto’nun “kutsal” için kullandığı ifade olan “ganz Andere” (tümüyle öteki) kavramı Schmitt’in dilinde birbirinden farklı iki olgunun ortak noktasında buluşurlar: siyasi liberalizm için devlet ve siyaset “tümüyle öteki” iken Protestan ilahiyatının politik olmadığını iddia ettiği teorisinde de Tanrı “tümüyle öteki” kavramıyla karşılanmıştır (Schmitt, 2005, s. 10).

“Modern devlet kuramının bütün önemli kavramları, dünyevileştirilmiş ilahiyat kavramlarıdır. Sadece tarihsel gelişimleri dolayısıyla değil, -çünkü bu kavramlar ilahiyattan devlet kuramına aktarılmışlardır, örneğin her şeye kadir Tanrı, her şeye kadir kanun koyucuya dönüşmüştür- bu kavramların sosyolojik yönden incelenmesi için anlaşılması gereken sistematik yapıları dolayısıyla da dünyevileştirilmişlerdir. Olağanüstü hâlin hukuk için taşıdığı anlam, mucizenin ilahiyat için taşıdığı anlama benzer. Yalnızca bu benzerlik akılda tutularak devlet felsefesine ilişkin fikirlerin son yüzyıllarda kaydettiği gelişim anlaşılabilir.

Modern hukuk devleti düşüncesi, deizm (yaradancılık) ve mucizeyi dünyadan kovan ilahiyat ve metafizikle beraber galebe çalmıştır. Bu ilahiyat ve metafizik, hem doğa kanunlarının ‘doğrudan bir müdahale sonucu meydana gelen bir istisna’ tarafından ihlalini -ki bu, mucize kavramının doğasında vardır- hem de egemenin yürürlükte olan hukuk düzenine doğrudan müdahalesini reddeder. Aydınlanma rasyonalizmi, olağanüstü hâlin her şeklini reddetti. Böylelikle, karşıdevrimin tutucu yazarlarının tek tanrıcı inancı, monarkın kişisel egemenliğini, tek tanrıcı ilahiyattan devraldığı kıyaslarla ideolojik olarak desteklemeye çalışabildi” (Schmitt, 2005, s. 41-42).

Özetle Schmitt’in genel bir görüş olarak dile getirmiş olduğu bu düşünceler Aydınlanmadan itibaren modern dönemde devlet ve siyaset kurumunun yeni bir anlayışla inşa edildiğini göstermektedir. Ki burada temel nokta yeni anlayışın eski dönemden form bakımından izler taşıdığını ancak içerik olarak aşkın âleme ilişkin referansların koparılıp seküler/dünyevi saiklerle yeniden teşekkül ettiğini göstermektedir.

Modern dönemde devlet “ulus” ve “ulusçuluk” fikri etrafında örgütlenmiş bir yapıya sahiptir. Yani modern devlette ayrıcalıklı bir yere sahip olan temel nitelik “ulus”tur. Modern ulus-devlet ile dinin toplumsal bilinç üzerindeki etkisi kırılarak ulusal bir kimlik oluşturulmaya çalışılmıştır. “Ulus-devletler (…) ‘sivil ve seküler (kimi toplumlarda da ‘ulusal’) bir din’ yaratarak” yaşanan problemleri çözmeye çalışmışlardır. “Ulusal bayrak, marş, ulusal önderler, ulusal mitoloji ve tabii ki törenler, bu ‘sivil ve seküler din’in araçlarıdır.” (Özbudun, 1997, s. 129-130)

Özbudun’un çalışması esasen “ayin” ve “tören” ayrımına dayanmaktadır. Özbudun, ayini “insanın yaşam kaynakları üzerinde denetim sağlama çabası” olarak insanlığın eski bir olgusu kabul etmektedir. Ancak zamanla ayinlerin biçimsel özelliklerini sürdürmeye devam ettiğini fakat siyasal iktidarların biçimselleşip kurumsallaşmasıyla ayinlerin iktidar kurumunun meşruiyet aracına dönüştüğünü söylemiştir. Bu evreden itibaren de ayinler yerine “tören” tanımının kullanılması gerektiğini iddia eder. Modern ulus-devletler de törenlerin bu özelliklerinden çokça faydalanmışlardır. Kendilerine uygun biçimde seküler-laik-ulusal bir içerikle törenleri kullanmışlardır (Özbudun, 1997, s. 161).

Berger, insanların unutkan olduğunu ve unutkanlıkla mücadele için hatırlatıcılar gerektiğini söyler. Dinî pratikler de bu hatırlatma sürecinin önemli araçlarıdır (Berger, 2011, s. 104-105). Takvimsel ritüeller1 bu noktada önemli hatırlatıcılar olarak görev yaparlar. Her yılın belli dönemlerinde idrak edilen milli bayramlar bu yönüyle modern devlet için kutsal sayılan “ulus” fikrinin pekiştireçleridir.
1 Ritüellerin tasnifi için bk. Honko, (2006, s. 131-135).

Sekülerleşme ve Din Kurumunun Rasyonelleşen Ritüelleri

Modernleşme sürecinin aslında doğrudan etkilediği kurum dindir. Çünkü sekülerizm dinin toplumdaki etkisinin zayıflayarak bu dünyada insanın kendi kendine yetebileceğini dolayısıyla öte dünyayla bağına gerek olmadığının ifade eden süreçtir (Demir, 2002, s. 359). Bu süreçte Durkheim’ın, dini toplumsal temel üzerine inşa eden ve dine işlevleri itibarıyla yaklaşılması gerektiğini söyleyen yaklaşımının etkin bir rolü olmuştur.

Durkheim en basit toplumsal organizasyonun totem temeli etrafında birleştiğini söyleyerek en asli toplum örgütlenmesinin ve dolayısıyla da toplumun bugün bilinen anlamda nasıl anlaşılması gerektiğinin ipuçlarını bize vermiştir. Özellikle Avustralya yerlileri üzerine yaptığı incelemeler neticesinde toplumun kabileler, fratriler ve klanlar şeklinde örgütlenmiş olduğunu; en basit yapılanma olarak da klanların “totem” etrafında bir araya gelmiş topluluk olduğunu söylemektedir. Totem objesi klanlar arasında farklılıklar gösterebilirken esasen bir klan bir totem çevresinde bütünleşmiştir. Kutsal ve din dışı ayrımında; totem olarak kabul edilen nesne kutsal tarafta yer alır. Ve onun kutsallığı kendisini kutsal kabul eden klandan kaynaklanır. “Totem, kutsal şeylerin temel bir örneği” (Durkheim, 2005, s. 151) olduğu için Durkheim’ın din-toplum-kutsallık üçlemesinin temeli burada yatmaktadır.

Totem iki farklı şeyi sembolize eder: biri Durkheim’ın totem esası ya da tanrı fikri dediği şeyin dışsal ve görünür biçimidir diğeri ise klan diye isimlendirilen özel toplumun sembolüdür. Klanın bayrağıdır ve ona özgüdür. Bir klanı diğer klanlardan ayırır. Yani totem hem tanrının hem de toplumun sembolüdür. Bunun sebebi de tanrı ve toplumun aynı şey olmasıdır. Klanın tanrısı, klanın kendisinden başka bir şey değildir. Tanrı inananları için ne anlama geliyorsa; bir toplum da üyeleri için aynıdır. Tanrıya duyulan hisler ve tanrının insanlar üzerinde oluşturduğu etki bir toplumun kendi fertleri için ve onlar üzerinde oluşturduğu duygular aynıdır. Tanrının dışsal olması ve onu içimizde hissediyor oluşumuz, benzer şekilde toplum için de söylenebilecek temel özelliklerden biridir.

Yeri geldiğinde hem tanrı hem toplum için fedakârlıklar yapmak, kendimizi unutup onun köleleri gibi hissetmek, tanrıdan ve toplumdan kaynaklanan güç duygusu ve buna benzer ortak pek çok nokta tanrının aslında toplumla aynı şey olduğunu göstermektedir (Durkheim, 2005, s. 252-256).

Voegelin’in içkinleşme dediği durumun dindeki örnek teorisyeni Durkheim’dır. Durkheim’ın Dinî Hayatın İlkel Biçimleri’nden yapılan bu iktibaslarla Durkheim’ın dini aşkın âlemden koparıp içkin bir hâle getirmeye çalıştığı gösterilmek istenmiştir. Klanın yani toplumun Tanrı olarak kabul edilmesi ile içkin bir şey insan için mutlak bir noktaya yerleştirilmiş olur. Toplumun içkin bir Tanrı olarak kabul edilmiş olması da toplumun idamesi adına yapılan her faaliyetin ritüel bir nitelik kazanmasına vesile olur. Bu ritüeller de bizim çalışmamız açısından “rasyonel ritüeller” kategorisine dâhil edilirler. Dinin teorik anlamda yaşamış olduğu sekülerizm tecrübesi dinin pratiklerine de yansımıştır. Yani ibadetlerde de sekülerleşmenin ve rasyonelleşmenin etkisi görülmüştür.

İslam dini örneğinden hareketle; İslam, Müslüman’ın hayatını bir bütün olarak görmektedir: “De ki: Şüphesiz benim namazım, kurbanım, hayatım ve ölümüm hepsi âlemlerin Rabbi Allah içindir.” (Kur’an-ı Kerim, En’am, 6/162). Bu ifade insanların sadece ibadet hayatlarının değil; günlük yaşantıların da İslam dairesinde kalması gerektiğini hatırlatmaktadır. Fakat rasyonel düşünce bu bütünlüğe aykırı olarak Müslüman’ın zihninde ayrımlar yapmıştır. Bu ayrımların neticesinde bir taraftan dinin onay vermediği eylemlere kapı aralanmışken diğer taraftan dinin emrettiği fiiller yerine getirilmektedir. “Hem camide ibadet yaparım hem de içki içerim.” şeklindeki söylem bunun bir örneğidir. İbadet camiye has kılınırken gündelik hayat kutsalın dışında serbest bölge olarak algılanmaya başlanmıştır (Tekin, 2012, s. 193-194).

Dinin rasyonel ve sekülerliğe ne kadar maruz kaldığını gösteren bir başka örnek ise yine İslam dininde hac ibadetinin yerine getirilmesiyle ilgilidir. Hac fıkhen üç farklı şekilde ifa edilir. Fakat özellikle son dönemde Diyanet İşleri Başkanı Mehmet Görmez’in ifade ettiği şekliyle yeni Hac tipleri ortaya çıkmıştır. “Haccın çeşitleri ilmihal ve fıkıh kitaplarında bellidir. Ancak modern zamanda yeni hac çeşitleri ortaya çıktı; lüks hac, VIP hac, müstakil veya otel tipi hac.” (Görmez, 2013). Esasen haccın ifa edilmesiyle ilgili olan değişik hac tipleri rasyonel ve özellikle tüketim/turizm mantığıyla ekonomik vurgunun etkisi altına girmiştir. Dinin seküler ve rasyonel hâle getirilmesine ilişkin bir başka örnek ise Ritzer’in “Mc Donaldlaşma” tezinden ilhamla yorumlanabilecek yeni bir dinî harekettir:

“Dinin Mc Donaldlaşmasının en çarpıcı örneği Alfa Kursudur; bu kursun on haftalık Hristiyanlık tanıtım paketi yurt dışına ihraç edilmekte ve pek çok özel işletmeye ilham verecek bir verimlilikte reklamı yapılmaktadır. (…) Alfa’nın yönetim merkezi olan ve faaliyetlerini sürdüren Londra’daki ünlü karizmatik Evanjelik Kilise, Holy Trinity Brompton (HTB) kursun gelişimini denetlemekte ve kitaplar, videolar, CD’ler, tişörtler ve araba çıkartmaları gibi ticari malların eşlik ettiği tam bir endüstri vasıtasıyla kursun dikkatli bir biçimde tanıtımını yapmaktadır.” (Guest, 2009/2012, s. 103).

Sonuç Yerine

Çalışmada önce Voegelin’in modern dünya hakkındaki yorumlarına başvurularak sekülerleşme sürecine değinilmeye çalışıldı. Buna göre modern dünyada yaşanan şey içkinleşmedir. İçkinleşme aşkınlığın kaybolmasıdır. Dünyanın din ya da Tanrı merkezli olmaktan çıkıp akıl ekseninde yeniden kurulmasıdır. İçkinleşmiş dünya buna göre akla uygun olmayan şeyleri reddeden dünyadır. Ritüeller de bu süreçte irrasyonel oldukları gerekçesiyle reddedilmişlerdir. Yani modernitenin ritüelsiz bir toplum talebi vardır.

Bu süreçteki en önemli şey kutsalın bizatihi kendisinin içkinleşmiş olması yani aşkın niteliklerini yitirmiş olmasıdır. Ritüeller tanımı gereği kutsalla ilişkisi içerisinde anlaşıldığı için ritüellerin de aşkınla olan bağları kaybolmuştur. Fakat ritüeller içkin kutsallar etrafında, içkin hâlde yeniden vücut bulmuşlardır. Yani modern düşüncenin akla uygun olmadığı gerekçesiyle reddettiği ritüeller ‘rasyonel’ biçimde varlığını devam ettirmektedir. Bu çalışmada modern kurum örnekleriyle gösterilmeye çalışılmış olan şey budur. Örneklerin sayısı elbette bu kadarla sınırlı değildir. Burada verilmek istenen şey yalnızca içinde bulunduğumuz dünyada yaşarken pek farkında olmadığımız bazı eylemlerimizin aslında büyük düzenler içerisinde ritüeller perspektifinden de anlaşılabileceğidir.

Sonuç olarak modern dünyanın ritüelsiz toplum talebi hem entelektüel açıdan hem de gündelik hayat açısından geçerli bir istek değildir. İnsan temelde bir ritüel varlığıdır ve ritüeller olmaksızın ritüelleri reddetmek mümkün değildir. Ritüeller rasyonel formda da olsa varlığını devam ettirmektedir.

* Bu çalışmanın hazırlanmasında “Rasyonalite ve Ritüeller” başlıklı yüksek lisans tezine ait verilerden faydalanılmıştır.

Yazıyı Aldığım Yer:http://www.kastamonur.com/modern-insanin-rasyonel-rituelleri/

Kaynakça

Arslan, H. (2007). Epistemik cemaat: Bir bilim sosyolojisi denemesi. İstanbul: Paradigma Yayıncılık. Berger, P. L. (2011). Kutsal şemsiye: Dinin sosyolojik teorisinin ana unsurları (Çev. A. Coşkun). İstanbul: Rağbet Yayınları. Cevizci, A. (2003). Aydınlanma. Felsefe ansiklopedisi içinde (C. 1. s. 756-767). İstanbul: Etik Yayınları. Cevizci, A. (2007). On yedinci yüzyıl felsefesi tarihi. Bursa: Asa Yayınları. Collins, P. (2012). Din ve ritüel: Çok yönlü bir yaklaşım (Çev. A. İ. Güngör). (Ed. P. B. Clarke), Din sosyolojisi: Çağdaş gelişmeler içinde (s. 121-147). Ankara: İmge Yayınları. Demir, Ö. & Acar, M. (2002). Sosyal bilimler sözlüğü. Ankara: Vadi Yayınları. Demirci, K. (t.y.). Kutsiyet. Diyanet Vakfı İslam ansiklopedisi içinde (C. 26. s. 495). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Durkheim, E. (2005). Dinî hayatın ilkel biçimleri (Çev. F. Aydın). İstanbul: Ataç Yayınları. Eliade, M. (1991). Kutsal ve din dışı. Ankara: Gece Yayınları. Eliade, M. (2009). Dinler tarihine giriş (Çev. L. Arslan). İstanbul: Kabalcı Kitabevi. Görmez, M. (2013). Hac ve umre hazırlık kursları eğitici semineri. 11 Haziran 2013 tarihinde http://www.diyanet.gov.tr/turkish/ dy/Diyanet-Isleri-Baskanligi-Duyuru-18967.aspx internet adresinden edinilmiştir. Guest, M. (2012). Dinin yeniden üretimi ve iletimi (Çev. İ. Şahin). P. B. Clarke (Der.), İ. Çapcıoğlu (Çev. Ed.), Din sosyolojisi: Çağdaş gelişmeler içinde (s. 91-119). Ankara: İmge Yayınları. Güngörmez, B. (2011). Eric Voegelin: İnsanlık draması din-politika ilişkileri. İstanbul: Paradigma Yayınları. Honko, L. (2006). Ritüellerin oluşum süreci (Çev. R. Ersoy). Milli Folklor, 18(69), 131-135. Kur’an-ı Kerim Meali. 11 Mart 2013 tarihinde http://www.diyanetvakfi.org.tr/meal/Enam.htm adresinden edinilmiştir. Kant, I. (2013). Aydınlanma nedir? (Çev. N. Bozkurt). 16 Mart 13 tarihinde http://www.allmendeberlin.de/Aydinlanma_Nedir_Kant.pdf internet adresinden edinilmiştir. Özbudun, S. (1997). Ayinden törene: Siyasal iktidarın kurulma ve kurumsallaşma sürecinde törenlerin işlevleri. İstanbul: Anahtar Yayınları. Ritzer, G. (2011). Büyüsü bozulmuş dünyayı büyülemek: Tüketim araçlarının devrimcileştirilmesi (Çev. Ş. S. Kaya). İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Schmitt, C. (2005). Siyasi ilahiyat egemenlik kuramı üzerine dört bölüm (Çev. E. Zeybekoğlu). Ankara: Dost Yayınları. Tekin M. (2012). Batı’da sekülerlik ve Türkiye Müslümanlığının seküler içerimleri. İnsan ve Toplum Dergisi, 4, 181-204. Terrin, A. N. (t.y). Rite/ritual. The Blackwell encyclopedia of sociology (Vol. 8, pp. 3933-3936). Oxford: Blackwell. Touraine, A. (2007). Modernliğin eleştirisi (Çev. H. Tufan). İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Van Gennep, A. (1977). The rites of passage. London: Routledge and Kegan Paul.

Devamını Oku »