Vahdet-i vücûd meselesine girmeden önce, bu kavramın tarihî seyir içerisindeki gelişmesi ve sonuçları hakkında birkaç noktaya dikkat çekmeyi faydalı buluyoruz.
İlk sûfiler arasında yaygın olarak kullanılan "fenâ- beka", (1) ‘’vuslat" (2) “cem’u’l-cem'” (3) gibi terimler, taşıdıkları anlam itibariyle vahdet-i vücûd anlayışına intikal ettirecek niteliktedirler. Hatta, herkesin takdirle karşıladığı, “bizim yolumuz, her hâliyle Kitab ve sünnetle içiçedir, ” diyen Cüneyd-i Bağdâdî nin (297/909) ''tevhid” ve “ârif'' anlayışında bile aynı izleri bulmak mümkündür. (4) Gazali (505/1111) de eserlerinde “vahdet-i vücûd" anlayışına paralel açıklamalarda bulunmuş ama onu sistematik bir fikir şeklinde işlememıştır.İleri sürdüğü görüşler, "fenû fillah” çizgisinde kalmış, ancak bu çizgi , "vahdet i vücûd"a uzanabilecek bir durumda noktalanmıştır.(5)
Bütün bunlara rağmen bu anlayışın esas temsilcisi Muhyiddîn b. Arabi (638/1240; kabul edilmiştir.(6)
Ibn Arabi, bu düşünceyi, görüşlerinin temeli yapmış ve kendi sistematiği içinde işlemiştir.(7)Ancak hemen şunu ekleyelim ki, tesbitlere göre, "vahdet-i uücud diye bir terim ve ifade, Ibn Arabi’nin hiçbir eserinde geçmemektedir.(8)Bu tâbir, bu ifade şekliyle îbn Arabi’yi takip, tedkik ve tenkid edenler tarafından ortaya konmuştur.(9)
Onun, Fusûsu 'l-Hikem ve el-Futühûtu'l-Mekkiyye adlı eserlerinde: ‘’0 (Allah), vücûdun bizzat kendisidir.’’(10) ‘’Vucûdun hepsi birdir, viicûdda (âlemde) ancak Allah vardır.’’(11) gibi ifadelerinden, kendisinin vahdet d vücûd ehlinden olduğuna istidlal edilmiştir. (12) O, bu konuda, vücûd ile mevsûf olanın sadece Allah olduğunu, O’nunla birlikte mümkinattan hiçbir şeyin esasen vücûdla muttasıf olmadığını ve vücûdun kendisinin Hakk olduğunu söylemektedir. (13)
Sûfilere göre asıl tevhid, Cenâb-ı Hakk’ın “ma'bûd’’, ''fail'' ve “vücûd” olarak tevhid edilmesiyle gerçekleşebilir. Hakk’ın "vücûd'' itibariyle tevhidi, aslında birinci ve ikinci tevhidin tabiî neticesi ise de -pek çok incelikleri ve bazı ifade güçlüklerini ihtiva etmesi sebebiyle- ulemâ meselenin üzerinde pek durmamış, sûfilerden de sadece havâss zümresi bu fikri işlemiştir.(14)
Sûfiler,’vahdet-i vücûd' anlayışı ile işlenen tevhid ilminin, sadece işitme, okuma, düşünme, aklî istidlâl ve zihnî tefekkürle elde edilemeyeceğini, bunun ancak “müşahede'', "zevk'', "hâl'' ve "fena fillah'' yoluyla elde edileceğini, bunlara ulaşmak için de bu yolları katetmiş bir insan-ı kâmilin terbiyesi ve nazarı altında, Kur'ân ve sünnet edebi içinde tedricen bir seyr u sülûkun gerekeceğini belirtmişlerdir.(15)
Vahdet-i vücûdu müşahede edenler, Cenâb-ı Hakkı hem ‘tenzih’ hem de “teşbih” etmektedirler. Afifi nin belirttiği gibi İbn Arabi, "teşbihin cihetiyle her şeyin (esasen) Hakk olduğunu belirtmekte, fakat aksini, yani Allah’ın bütün eşyânın toplamından ibaret olduğunu söylememektedir. (16)
Vahdet-i vücûd ehlinin, “hakikatte Allah'tan başka mevcut yoktur, ” (lâ mevcûde illallah) sözünü, mher mevcut Allah’tır’’şeklinde anlamamalidir. Bu iki söz arasında mânâ bakımından büyük fark vardır. Hamdi Yazır’ın (1358/1942) belirttiği gibi birincisi sırf tevhid, İkincisi bütünüyle şirktir.(17) Kanaatimizce, İbn Arabi başta olmak üzere hiçbir gerçek sûfî, bu şirke düşmemiştir.(18)
Sûfiler, şu düsturda müttefiktirler: “Her ne ki akla gelir, hayâl edilir; o, Allah değildir. ”(19)
Bizim de katıldığımız tesbitlere göre, vahdet-i vücûd anlayışına dayanan tevhidde, “hulûl”(20),’’ittihad(21)'', ‘’tenasüh’’(22)"ibâha” (23) bulunmadığı gibi, ''Panteist’’ anlayışı da yoktur.
Şimdi, “vahdet-i vücûd” ismiyle bilinen tevhid anlayışını genel hatlarıyla zikredelim.
Vahdet-i vücûd, vücûdun (varlığın) birliği demektir. Bizâtihi kâim olan vücûd birdir; o da Hakk Teâlâ'nın vücûdudur. Bu vücûd, vâcib, kadîm ve ezelîdir. Taaddüd, tecezzi, tebeddül ve taksim kabul etmez. Onun şekli, sureti ve haddi yoktur. Buna “vücûd-ı mutlak’, “vücûd-ı baht ‘’da denir.
Cenâb-ı Hakk, mutlak olmaktan çıkmaksızın, asla bir değişiklik ve tebeddüle uğramaksızın,sıfat ve fiilleriyle bütün suret ve eşyada tezahür ve tecelli etmektedir.Bu cihetle eşya,O’nun aynasıdır.
Bütünüyle kainat,Hakk’ın vücuduyla kaimdir.O’nun bir ismi de ‘’Kayyum’’durBu da zâtıyla kâim ve kendisinin dışındakileri kâim eden demektir.
Taaddüd ve kesret bu vücûdun taayunatında (25) olup Cenâb-ı Hakk, bunların hepsindan münezzehtir, bu durum, ışığı bir olduğu hâlde muhtelif renklerda boyanmış camlara aksettiği zaman değişik renklerde görülen güneşin hâli gibidir. Bu birlik (ayn-ı vâhid), taayyünler den tecrid hâlinde ve mutlak durumunda bizzat Hakk'tır; taayyünât elbisesi giymesiyle halk ve alemdir. Şu halde âlem Hakk’ın zâhiri, Hakk da âlemin bâtınıdır. Bu mevcûdun hakikati, onun ezelde, İlâhi ilimdeki taayyünü ve suretinden ibarettir. Buna ehlullah “ayn-ı sâbite”, başkaları “mâhiyet” derler. A’yân-ı sâbite ve suvâr-ı ilmiyye (İlmî sûretler), hakiki vücûdun kokusunu bile almamıştır. Ayân-ı sâbitenin ancak resmi, alâmeti zuhûr etmektedir.
Eşyânın hakikatleri nefislerinde, kendilerinde sabit değil, Hakk’ın vücûduyla sabittir. Onların aslı, yokluktur. Onlar, daima bu asli hâlleri üzeredir. Aklı kısa, basireti kapalı olanlar, akıl ve hisleriyle vücûdun, eşyânın sıfatı olduğunu zanneder; fakat bu, bir vehimden ibarettir. Eşyâ, yani Hakk’ın vücûdunda görünen sûretler, hakikatte hayâl ve serap gibidir. Hatta dağlar, ve taşlar da böyledir. Bunların kesif, hatta mevcut görünmeleri akıl ve hisse göredir.(26)
Gözün gördüğü her bir mahlûkun ‘ayn’ı ve "zât’’ Hakk’tır, Zira Hakk, o mahlûk süretinde zâhir olmuştur.
Ancak bu inceliği göremeyen kimsenin vehim ve ona mahlûk ismini vermektedir. O suretlerde Hakk müstetîrdir, O’nu Arifler müşâhede eder. (27)
Esasına bakılırsa, şu âlem gören de O’dur,görünen de. Bu nedenle âlem,O’nun suretidir.O ise,Alemin ruhu ve müdebbiridir.Ve kevnin hepsi(esasen) Hakk’tır.(28)
Mevcudatın vücûdu, hakikatte Hakkın vücûdundan gayri ve kendi başına kâim bir vücûd değildir. Kendi başına kâim olan, yalnız Cenab-ı Hakkin vücûdudur. Demek ki, Hakk’tan başka vücûd olamaz O, zuhurdaki herşeyin aynıdır; yoksa o şeylerin bizzat aynları değildir. O, O’dur; eşyâ da eşyadır. (29)
Varlıkta her şey bir rûha sahiptir. Herhangi bir şeyin rûhu İlâhî isimlerden bir isimdir ki Hakk, o isim ile onda zahirdir. O şeyin kâim olmasıda o ismin kayyûmıyeti iledir. Yani vucûdda kendi nefsi ile hareket eden bir şey yoktur; zira nefsi ile mevcut değildir.(30)
Mevcudattaki her ferdin Allah'a olan nısbeti, bir kitabın harflerinin onu yazan kaleme nisbeti gibidir. Bundan dolayı, vücûd birden fazla değildir; o da Allah’ın vücûdudur. Hakikatte O’nun varlığından başka (kendi nefsiyle kâim ve bizâtihi dâimi bir varlık yoktur, olması da imkansızdır.(32)
İbn Arabi ve ondan sonra vahdet-i vücûdu savunanların tezlerine göre, Allah’ın isim ve sıfatlarının bir tezâhürü olan bu kainat, beş mertebeden (hazarât-ı hamse) meydana gelmiştir ki bunlar:
Mutlak gizlilik mertebesi (gayb-ı mutlak),
Ceberût âlemi,
Melekût âlemi,
Şehadet âlemi,
İnsan-ı kâmil mertebesidir.(33)
Bu beş mertebenin ilk dördü gayb âleminin, beşinci mertebe ise müşâhede âleminin karşılığıdır. İlk dört âlem, Allah’ın ism-i a'zâmıdır. Bunların tamamı Allah’ın zâtım gösterir. Bu âlemlerin tamamı insanda da vardır. 0 hâlde insan-ı kâmil, bütün âlemlerin özetidir. Nasıl ki ism-i a'zâm, Allah’ın bütün isimlerini kendinde toplamışsa, insan-ı kâmil de bütün âlemleri kendinde toplamıştır. Kâinatta bulunan her şeyin insanda da bir örneği vardır.
(34) Kâinat, Allah’ın isim ve sıfatlarının yekûnu olduğu gibi, insan da kâinatın küçük bir örneği olarak Allah’ın isim ve sıfatlarının yekûnudur. Onun için Hz. Peygamber (s.a.v): “Allah, Âdem’i kendi suretinde yarattı(35) buyurmuştur. İnsanda bütün İlâhî isimler tecelli ettiğinden, yeryüzünde Hakk’ın halifesi yapılmıştır.(36)
Vahdet-i Vücûda Delâlet Eden Nasslar
Vahdet-i vücûd anlayışında olan sûfiler, bu anlayışlarına delil olarak birçok âyet-i kerîmeyi ve hadîs-i şerifi göstermişlerdir. Şimdi, bunlardan en çok üzerinde durulanları zikredeceğiz. Önce, âyet-i kerîmeleri vereceğiz.
“Doğu da Allah’ındır, batı da. Yönünüzü nereye çevirirseniz Allah’ın yüzü oradadır.(Bakara,2/115
“Kullarım sana benden sorarlarsa, şüphesiz ben, onlara yakınım."(Bakara,2/186)
“Biz, insana şah damarından daha yakınız.“(Kaf,50/16)
“Size rahimlerde şekil veren O’dur.9(Al-iİmran,3/6)
“Allah, her şeyi ihata edendir. (Nisa,4/126)
“Onları siz öldürmediniz; fakat Allah, onları öldürdü. Attığın zaman sen atmadın, fakat Allah attı."(Enfal,17)
“O, kulların tevbesini kabul eder ve sadakaları alır.(Tevbe,104))
“Yeri, gökleri ve aralarındaki herşeyi ancak hak ile yaratmışızdır.(Hicr,85)
“İşlerin hepsi O’na rücû eder, döner."(Hud,123)
“Allah yer ve göklerin nurudur. “(Nur,35)
“Rabbinin gölgeyi nasıl uzattığını görmez misin? İsteseydi onu durdururdu. Sonra biz, güne şi ona delil kılıp yavaş yavaş kendimize çekmişizdir."(Furkan,45)
"O’nun vechi hariç herşey helak olacaktır."(Kasas,88)
''Vefat ânında nefisleri Allah öldürür."(Zumer,42)
''Sana bey'at edenler ancak Allah'a bey’at etmiş Allah’ın eli onların elinin üstündedir.(Fetih,10)
"Yerde ve gökte olan herkes O’ndan O, her an yaratma hâlindedir."(Rahman,29)
"Biz ona sizden daha yakınız, fakat siz göremez"(Vakıa,85)
"O, Evveldir, Âhirdir, Zâhirdir ve Bâtındır ‘’(Hadid,3)
Vahdet-i Vücûd Anlayışına Delil Olarak İleri Sürülen Hadîs-i Şerifler
Burada, vahdet-i vücûd anlayışına delil olarak kullanılan temel hadisleri zikredip ulaşabildiğimiz kadarıyla kaynaklarını vereceğiz ve kısaca delâlet yönlerine de işaret edeceğiz.
1- "Allah Teâlâ buyurur ki: Her kim, benim veli kullarımdan birisine düşmanlık ederse, ben ona savaş açarım. Kulum, kendisine farz kıldığım şeylerden daha sevimli bir şeyle bana yaklaşmamıştır. Kulum nâfile ibadetleri ile devamlı bana yaklaşır, nihayet onu severim.Ben kulumu sevdiğimde onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli ve yürüyen ayağı olurum. Eğer benden bir şey isterse verir, bana sığınırsa muhakkak onu himâye ederim.(Buhari,Rikak,38;İbn Mace,Fiten,16…
Hadis,kurbiyyet(37)fena(38)velayet,manevi tasarruf,ilahi yetki ve mahfuziyet konularında delil kabul edilmiştir.(39)
2- "Dehre (zamana) sövmeyiniz. Çünkü dehr, Allah’tır.(Müslim,Elfaz,5;Ahmed B.Hanbel,Müsned,2,237-272;5,299)
Hadis, her şeyin, hakikatiyle Allah Teâlâ'ya ait ve O'nun tecellilerinin mazharı olduğu konusunda delil olarak kullanılmıştır.(40)
3- Rasûlullah (s.a.v), Tâif gününde Hz. Ali’yi çağırdı ve onunla başbaşa konuştu. Bunu gören,Resulullah(a,s) in amcasının oğlu ile konuşması uzadı," dedıler. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.v), şöyle buyurdu:"Onunla gizli olarak konuşan ben değildim; fakat Allah, onunla gizlice konuştu.’’(Tirmizi,Menakıb,20(Had.No.3726);Mübarekpuri,Tuhfetu’l Ahvezi,5,169)
Hadis, "fiillerde tevhidi" "fenâ fillah" ve "zâtı tecelli" konusuna delil gösterilmiştir.(41)
4-‘Rabbim bana bu gece en güzel şekilde geldi(Tirmizi,Tefsir,39(Had.No.3233);Ahmed B.Hanbel,Müsned,1,368)
Hadis, hulûl ve ittihad olmaksızın, Hakk'ın halkta tecellisine delil gösterilmiştir.(42)
5-‘Allah,kıyamet gününde;Ey Ademoğlu! Ben hasta oldum da sen beni niçin ziyaret etmedin, diye sorar. Ademoğlu:
'Yâ Rabbi! Sen Alemlerin Rabbisin, ben seni nasıl ziyaret edebilirim,der. Allah Teâlâ:
‘Falan kulumun hasta olduğunu bildiğin hâlde niçin onu ziyaret etmedin? Eğer onu ziyaret etteydin, beni onun yanında bulacaktın, buyurur ve yine sorar:
‘Ey insanoğlu! Senden yiyecek istedim, beni niçin doyurmadın,Kul:
Yâ Rabbi! Sen âlemlerin Rabbi olduğun hâlde ben seni nasıl doyururum diye sorar. Allah Teâlâ:
‘Hatırlasana, falan kulum senden yiyecek istedi; sen onu doyurmadın. Bilmiyor musun; eğer onu doyursaydın karşılığını benim nezdimde bulacaktın diye cevap verir.
Ve tekrar:
‘Ey Âdemoğlu! Senden su istedim bana su vermedin, buyurur. Kul:
Yâ Rabbi! Sen âlemlerin Rabbi olduğun hâlde ben sana nasıl su verebilirim diye sorar. Allah Teâlâ:
‘Hatırlasana, filan kulum senden su istedi, sen vermedin. Eğer ona su verseydin bunu benim indimde bulurdun, cevabını verir. (Müslim,Birr,43(4,1990)
Hadis, Cenâb-ı Hakk’ın, keyfiyeti bilinmeksizin kullarıyla beraber olmasına ve onların sıfatlarını kendisine nisbet edilmesine delil gösterilmiştir.(43)
6- "Nefsim elinde olan Allah’a yemin olsun ki, en alttaki dünyaya iple bir adam sarkıtmış olsanız, mutlaka Allah'ın üzerine düşer.’’ Hz. Peygamber (a.s) sonra: "O Evveldir, Âhirdir, Zahirdir, Bâtındır. O, her şeyi bilendir,’’ âyetini okudu.(Tirmizi,Tefsir,57(Had.No.3298);Ah.B.Hanbel,Müsned,2,370…)
Hadis, zât-ı ehadiyyenin hakikatı, Allah’ın her yerde mevcûdiyeti, ayniyyeti ve aklın idrâkinde müstakil olmadığı konusunda delil olarak kullanılmıştır.(44)
7- Ebû Musa el-Eş’ari anlatıyor: "Bir gün seferde Rasûlullah (a.s)’la beraberdik.Dönüşûmüzde Medine'ye yaklaştık..İnsanlar, sesli olarak tekbir gettirmeye başladılar. Bunun üzerine Rasûlullah a.s;
Kendinize acıyın.. Siz ne sağıra ne de gâib olana dua ediyorsunuz. Sizi gören ve işiten zâta dua ediyorsunuz. O, sizinle beraberdir. Dua ettiğiniz zât, size bineğinizin boynundan daha yakındır,’buyurdu.(Buhari,Megazi,38;Müslim,Zikir,44-45…)
Hadis, Allah Teâlâ’nın har yerde hazır ve hiçbir şeyden gâib olmadığı,(45) ilâhı yakınlık ve maiyyet konularında delil olarak kullanılmıştır-(46)
8-"Allah, Ademi kendi sûretinde yarattı*{Buhari,İsti’zan,1;Müslim,Cennet,28..)
Hadis, tevhid, (47)insanın Hakk’a mazhar ve ayna olması konularında delil olarak kullanılmıştır.(48)
9-Ibn Abbas anlatıyor: "Rasûlullah (a.s) 'ın terkisinde idim. Bana:‘Ey genç! Allah’ın hakkını koru ki, Allah'ı yanında bulasın. Rızâ ve yakin hâli ile Allah'a amel edebilirsen et. Hoşlanmadığın şeylere sabretmende çok hayır vardır ‘diye buyurdu.
(Tirmizi,SıfatulKıyame,59(Had.No.2516);Ahmed,Müsned,1,293,30;Hakim,Müstedrek,3,541-42(Had.No.6303)
Hadis, kurbiyyet ve maiyyet konusunda delil olarak kullanılmıştır.(49)
10-Ebû Rezin anlatıyor; Ben Resulullah’a;’Allah,alemi yaratmadan önce nerdeydi? Diye sorduğumda Resulullah:’Altında ve üstünde hava bulunmayan ama’da(50)idi.Orada hiçbir yaratık yoktur.Rabbimizin arşı su üzerinde idi.’buyurdu.(Tirmizi,Tefsir,12(Had.No.3109);İbn Mace,Mukaddime,13(Had.No.182);Ahmed,Müsned,4,11;Kuteybe,age,262…)
Hadis, Allahın zâtının ilk durumu ile isim ve sıfat tecellilerinin mertebelerini ifade için delil gösterilmiştir.(A.Avni Konuk,Fusus Şerhi,1,45;2,299-300)
11- Allah, mahlükulı zulmette yarattı; sonra onlarınüzerine nûrundan saçtı, O nurdan kime isabet ederse,hidâyet bulur. Her kime isabet etmezse dalâlette kalır' (Tirmizi, İmân, 18 (Had. No. 2642); Ahmed, Mûsned, II, 176)
İbn Arabi bu hadiste geçen *zulmet’ kelimesinin "amâ" ile aynı anlama geldiğini söyler.(İbn Arabi,el Futuhat,2,150)
Hadis, Allah’ın halka zâti tecellisi ve tevhid konusunda delil olarak kullanılmıştır.(A.Avni,Fusus Şerhi,2,220;3,181;4,212,El Mekki,İlmu-l Kulub,104)
12-"Allah mevcut idi. O'nunla beraber başka hiçbir şey mevcut değildi."( Buhâri, Bedul-Halk, 1; Ahmed, Mûsned, IV, 431; Hâkim, Mûstedrek, II, 341 (Had. No. 3307); İbn Belbân, el-İhsân, XIV, 11 (Had. No. 6142). Hadis, bir rivâyette "Ondan başka bir şey yoktu’, diğer bir rivâyette ise “O’ndan önce hiçbir şey yoktu,” şeklinde gelmiştir. Bkz. Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, II, 130-131.)
Hadis, Zât-ı Bâri’nin zaman, mekân ve keyfiyetten münezzeh, kendi zâtıyla kâim olması konusunda delil olarak kullanılmıştır.)İbn Arabi,Tedbirat-ı İlahiyye,95-96;Avni Konuk,Fusus Şerhi,1,6;2,58,77,306..).
13-"Beni gören gerçekten Hakki görmüştür."(Buhari,Ta’bir,10;Müslim,Rü’ya,11…)
Hadis, fenâ fillah, Hakk’ın kullarda zâti tecellisi ve insanın mazhar-ı Hakk, âyine-i rabbâni olmasına delil olmaktadır.
14- "Allahin yarattığı varlıkları düşününüz. Fakat Allah'ı düşünmeyiniz. Çünkü O’nu hakkıyla takdir edemez helak olursunuz." (Hadisin benzer lafızlarla rivâyeti için bkz. Ebû Nuaym, Hilyetül Evliyâ, VI, 67; Taberânî, el-Mu'cemü’l-Vasît, VII, 172 (Had. No. 6311); Deyleml, Firdevsul-Ahbâr, II, 84 (Had. No. 2136); Beyhakî, Şuabu’I-îmân, I, 136 (Had. No. 120); Heysemî, Mecmau’z-Zevâid,I, 181; Sehâvî, el-Makâsıd, 260 (Had. No, 342); Elbânî, es-Sahiha, Had. No. 1788.=
Hadis, Zât-ı Bâri’yi aklın idrak, hayâlin ihâta edemeyeceği, kulun bundan âciz bulunduğu, İlâhî bilgilerin, âyet ve eşyâdaki tecellilerinin tefekkür yoluyla elde edilebileceği, eşyânm ilâhı esmâya ayna, özellikle insanın mazhar-ı Hakk olduğu konularına delil olarak kullanılmıştır.(İbn Arabi,Tedbiratı İlahiyye,27,370…)
15-"Şüphesiz Allah güzeldir, güzelliği sever.”(Müslim,İman,147..)
Hadis, Allah’ın sıfatlarının eşyâdaki zuhûruna delil olarak kullanılmıştır.(Avni Konuk,age,1,162)
16-“Bir kişi sadaka verdiği zaman o dilencinin eline ulaşmadan Allah’ın eline düşer.” Rasûlullah (a.s), sonra şu âyeti okudu: “Şüphesiz Allah, sadakaları alan ve tevheleri kabul edendir.”{ Hadisin benzer rivâyeti eri için bkz, Taberi, Câmıu’l-Beyân, Cüz: XI, 19; Ebû Nuaym, a.g.e., IV, 81; Beğavi, Meâlimü’t-Tenzîl, IV, 92; Şerhü’s-Sünne, VI, 131; Hâkim, Müstedrek, II, 333; îbn Kesir, Teftir, IV, 146.)
Hadis, Allah Teâlâ’nın her yerde hâzır ve nâzır, kula kendisinden daha yakın olması ve keyfiyeti bizce meçhul bir şekilde eşyâda bulunması konusunda delil olarak kullanılmıştır.(İsmail Fenni,age,55)
17- Biriniz namaza kalkıp kıraata başladığında ancak Rabbine münâcât etmiş olur. Bilsin ki o anda Rabbi, kıble ile kendisi arasındadır. (Buhari,Salat 39..)
Hadis, önceki hadisin delâlet ettiği hususlarda delil olarak kullanılmıştır.
l.c- Tefsirlerin Yaklaşımı
Yukarıda, 'vahdet-i vücûd' anlayışına sahip olan sûfilerin görüşlerini ve bu görüşlerine delil olarak zikrettikleri temel âyet ve hadisleri görmüş olduk. Şimdi, bu âyetlerden intikalle, konuyu meşhur tefsirlere arzedeceğiz ve özellikle "vahdet-i vücûd” anlayışının temeli durumunda olan zâtullahın mânâsı, Allah Teâla’nın âlemi ihâtası, kullarıyla maiyyeti ve onlara takarrubu konuların tetkik edeceğiz. Bu arada, sûfilerin vahdet-i vücûd anlayışım bizzat ele alan tefsirlerin değerlendirmelerini de inceleyeceğiz.
Müfessirler, Kur'ân’da 'vechullah' şeklinde Allah lafzına izâfe edilen "vech"in mânâsı hakkında, âyetlerin siyak ve sibakına uygun olarak farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bunları şöyle özetleyebiliriz:
1- “Vechullah”, Allah’ın zâtı mânâsındadır. Vech ile zâtın kasdedilmesi mecaz yoluyladır. Çünkü vech, en şerefli bir âzâ olup vücudu temsil etmektedir. "Yönünüzü nereye çevirirseniz Allah'ın vechi oradadır'' "Onun vechi hariç herşey helak olacaktır “"Ancak azâmet ve ikrâm sahibi Rabbinin vechi (zâtı) bâki kalacaktır ‘’
Ayetleri bunu göstermektedir.(51)
Taberi (310/923), sonuncu âyetteki “zü'l-celali vel ikrâm’’ kısmının, önce geçen “vechu Rabbike” deki 'vech'in sıfatı olduğunu, bunun için merfu okunduğunu, celâl ve ikram sahibi olanın vech değil, Zât-ı Bâri olduğunu, dolayısıyla “vech'ile zâtın kasdedildiğini belirtmiştir. (Bkz. Taberî, a.g.e-, Cüz: XXVII, 134; Zemahşerî, Keşşaf, IV, 46; El- malılı, Hah Dini Kur'ân Dili, VII, 375 (Sadeleştirilmiş baskı, Azim Dağıtım).)
Tesbit edebildiğimiz kadarıyla bütün işârî tefsir sahipleri (Örnek olarak bkz. Kuşeyrî, Letâifu’l-İşûrât, III, 508; Muhyiddin İbn Arabi, Tefsiru’I-Kur’âni’l-Kerîm, I, 80; Et, 574; Nimetullah Nahcıvânî, «Fevâtihu’l-İlâhiyye, I, 49; II, 95; Bursevi, Rûhul- Beyän. I. 212.)
ve diğer müfessirlerin birçoğu, özellikle son iki Ayetteki ’Vech’ile Allah Teâla'nın zâtının kasdedildiğini birinci Ayette ise ihtilâf olduğunu belirtmişlerdir.(52)
Kadı Beydâvi (885/1286), Allah Teâla’nın dışında- ki varlıkların esasen yokluk (adem) sıfatına sahip olduklarını, ancak Zat-ı Bâri’nin bâki olduğunu, varlıkların Onun zâtına bakan yönüyle ve tezâhür eden tecelli ile hayat bulduklarını belirtir.( Bks. Beydâvi, a.g.e., II, 453.)
Tefsirin hâşiye ve şerhlerinden de anlaşılacağı gibi bu ifade ve yaklaşım, vahdet-i vücûd anlayışının temel çizgisine paralellik arzetmektedir.
Alûsî de (1270/ 1853) Beydâvî'nin bu sözünü bir- yönden ele alarak incelemiş ve özetle, bütün varlığın, kendine bakan yönüyle hakiki bir vücûd sahibi olmadığını, buna ancak mecâzen vücûd denebileceğini, hakiki vücûdun Alladı Teâlâ’ya ait olduğunu, diğer bütün varlıkların bu vücûdun muhtelif şekillerde tezâhüründen ibaret bulunduğunu belirtmiştir. (Alusi,age,cilt:X1V,Cüz;XXV11,108-109)
Kasımi (1332/1914), helâka mâruz olan herşeyin netice itibariyle buna müsait olduğunu, çünkü onun vücûdunun kendi zâtından kaynaklanmayıp Vâcibul- Vücûd'a istinad ettiğini, 0nun vücûdunun dışındakilerin hemen hemen yok hükmünde olduğunu, çünkü her an yokluğa müsait ve mahkûm bulunduğunu belirtmiştir. (Kasımi,age,XIII,4733) Bu ifadelerde de vahdet-i vücûd anlayışındaki sûfilerin görüşlerine benzer yönler mevcuttur. Ancak bundan, Kâsımî’nin her yönüyle vahdet-i vücûd anlayışını benimsediği mânâsını çıkaramayız. Onun, bu konularda ağırlıkla İbn Teymiye’nin fikirlerini tasvip ettiğini hatırlatalım.
Bu âyetlerde geçen ''vech"in “zât" mânâsında alınıp her âyette aynı mânânın geçerli olması durumunda, "Mağrib de maşrık da Allah’a aittir. Yönünüzü nereye çevirirseniz, Allah’ın vechi oradadır," âyeti, vahdet-i vücûd anlayışına açık bir delil olmaktadır. Çünkü bu anlayıştaki sûfiler, bütün eşyâda gözükenin, Hakk’ın vücûdunun tezâhürü olduğunu, O’ndan başkasının esasen hakiki bir vücûda sahip olmadığını, Ayetin buna delâlet ettiğini, çünkü vechin zât, zâtın vücûd anlamına geldiğini söylemektedirler. (Bkz. İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, I, 113; Avni Konuk, Fusûs Şerhi, II, 275, 319-320.)
2- “Vech", kendisine yönelinmesi emredilen yön, yani kıble mânâsına gelmektedir.( Bkz. Taberî, a.g.e., Cüz: I, 502-503; Mâverdî, a.g.e., I, 177; İbn Atıyye, a.g.e., I, 200; Kurtûbî, a.g.e., II, 84; Âlûsî, a.g.e., Cilt: I, Cüz: 1,365; Cüz: XVII, 108.)
3-“Vech ”, ayrıca kasd ve rızâ mânâlarına da gelmektedir. (Bkz. Taberî, a.g.e., Cüz: I, 506; İbn Atıyye, a.g.e., I, 200; Kurtûbî, a.g.e., II, 84; Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Münîr, I, 284-285.)
Allah Teâlâ’mn herşeyi ihâta etmesi, “Allah, her şeyi ihâta edendir,” âyetiyle belirtilmektedir. Müfessirler, bu ihâtanın, O’nun ilmi, kudreti ve rahmeti ile olduğunda ittifak etmişlerdir. (Bkz. Taberî, a.g.e., Cüz: V, 298; Beğavi, Meâlimü’t-Tenzil, II, 292; Zemahşerî, a.g.e., I, 567; ibnul-Cevzi, Zâdu’l-Mesîr, II, 213; Kurtûbî, a.g.e., II, 84, V, 402; Râzi, a.g.e., XI, 49; Beydâvt, a.g.e., I, 239; Ebu’s-Suûd, a.g.e , ÎI, 237; Âlûsî, a.g.e., Cilt: III, Cüz: V, 156; Kâsımi, a.g.e., II, 231, V, 1585; Zuhaylî, a.g.e., V, 289.)
Ancak Reşid Rızâ (1354/1935), üstadı Muhammed Abduh’un (1323/1905), bu âyete şu tefsiri yaptığım nakletmektedir: “Müfessirler, bu âyetteki ihatayı kudret ve kahır ile tefsir etmişlerdir. Halbuki bu ihatanın vücûdla olması da sahihtir. Çünkü bu mevcudatın vücûdu zâtından değildir, onu ilk olarak kendisi de icad etmemiştir. O, ancak Vâcibu’l’Vücûd’un irâde ve istimdadı ile vücûd bulmuştur. Şu halde İlâhî vücûd, bütün mevcudatı kuşatmıştır. Öyleyse bütün halkın tamamen O’na yönelmesi ve 0na hiçbir şeyi ortak koşmaması gerekmektedir.
Sûfileri birçok yönden tenkid etmesiyle tanınan Muhammed Abduhün, onların vahdet-i vücûd anlayışıyla tam bir benzerlik arşeden bu yaklaşımım orijinal buluyoruz.. Anladığımız kadarıyla Abduh, bununla, bütün varlıkları aslen yok hükmünde göstererek Allah Teâlâ’ya or-tak koşma yolunu kapatmak istemiştir. Aynı üstadın talebelerinden Merâği ( 1364/1945), aynı tefsiri kendi görüşü gibi vermiştir. (Meraği,Tefsirul Meraği,2,167-168)
Allah Teâlâ’nın herşeyi ihâta etmesi konusunda işârî tefsirlerde de müfessirlerin genel yaklaşımı hâkimdir; ancak vahdet-i vücûd anlayışına kapı açacak ifadeler de mevcuttur.(bkz;Nahcıvani,age,1,170;Bursevi,age,2,293;Alusi,age,cilt:3,cüz5,159)
Vahdet-i vücûd anlayışının temelini oluşturan Allah Teâlâ’nın kullarıyla beraberliği “maiyyet” ve onlara yakınlığı “takarrûb”, tefsirlerde sûfilerden biraz farklı ele alınmıştır. “Biz, ona şah damarından daha yakınız ” “Biz, ona sizden daha yakınız; fakat siz göremezsiniz, ) âyetleri takarrubun, “Nerede olsanız O, sizinle beraberdir. Allah, yaptıklarınızı görür’’ âyeti, maiyyetin ana fikrini vermektedir.
Müfessirler, âyetlerde geçen yakınlık ve beraberliğin ilim ve kudretle olacağı görüşünde müttefiktirler. İşârî tefsir sahipleri, Allah Teâlâ’nın kullarıyla ilim ve kudretiyle beraber olduğu gibi mekanî mesafeden münezzeh olarak zâtıyla da bara bar olabileceğini, ancak bun keyfiyetinin kullar için meçhul olduğunu belirtmişlerdir.(54)
Burada Kuşeyrinin (460/1072), bu konuda keşfi değil, naassların zâhirini dikkate alarak vücûd beraberliğinden söz etmekten kaçındığını belirtmeliyiz.(55)
Hemen her mufessirin ilk müracaat kaynağı olan Câmıu ’l-Beyân da, İlâhî yakınlık ve maiyyetin ilim yönünden olduğu belirtilmiştir.( Bkz. Taberi, Câmıu l-Beyan, Cüz: XXVI, 157, Cüz: XVI, 212.)
Zemahşerî (538/1143), *Biz, ona şah damarından daha yakınız ‘’âyetindeki yakınlığın mecazî olduğunu, bununla ilmi yakınlığın ve -sanki zâtı yakınlıktaki gibi- herşeye vukûfiyetin kasdedildiğini, bütiln mekânlardan münezzeh olduğu hâlde, ifade olarak "Allah, her yerdedir,* denebileceğini belirtir. (Bkz. Zemahşerî, a.g.e., IV, 6.)
Hucvuri (685/1286) ve Ebu’s-Suûd (982/1574) da âyette mecâzi bir anlatımın bulunduğunu, zâtı yakınlık ile İlmî yakınlığın kasdedildiğini, çünkü önceki halin, sonraki durumu gerektirdiğini zikretmişlerdir.( Bkz. Beydavi, Envarul Tenzil, II. 422; EbusSuûd, İrşâdu Akli’s Selim VIII,128)
İbn Kesir (774/1373), âyetteki maiyyetle O’nun herşeye şâhid ve herşeyi bilmesinin kasdedildiğini, Rabbini bu şekilde tanıyan kulda, hadîs-i şerifte anlatılan ihsan hâlinin gerçekleşeceğini, (56) Rabbinin herşeye şâhid ve rakîb olduğunu sual ayan kulun, O’nu her yerde müşâhede hâline ve bu sayede üstün bir edebe ulaşacağını zikretmiştir.( Bkz. İbn Kesir, Tefsir, VIII, 34-35)
“Biz, ona şah damarından daha yakınız’' âyetinde Zât-ı Bâri’nin değil, meleklerin yakınlığından bahsedildiğini, birçok âyetin (bkz. Hicr 15/9; Vâkıa 66/85. ) buna şâhid olduğunu zikreden ibn Kesir, bu yakınlığı ilimle te'vil edenlerin "hulûl" ve ittihad~dan kurtulmak için böyle yaptıklarını, esasen âyetin lafzında böyle bir tevili gerektirecek veya öyle bir sonuca götürecek herhangi bir durumun olmadığım belirtmiştir.( İbn Kesir, a.g.e., VII, 376.)
Ayetteki ifadenin mânevi yakınlık için bir temsil olduğunu belirterek tefsirine giren Kâsımî (1332/1914), görüşünü Beydâvı şârihlerinden Şihâb’ın (1069/1650) açıklamalarıyla destekledikten sonra, “tenbîh'' başlığı ile açtığı bölümde İbn Kesîr’in yukarıdaki görüşünü vererek bunu destekler mahiyette açıklamalarda bulunmuş, bu meyanda İbn Teymiye’nin (728/1328), Allah Teâlâ’mn kullara yakınlığının şekli konusundaki geniş açıklamaları içinde, bazı sû filerin bu yakınlıkla zâtî yakınlığı anlamasının ve bunu savunmasının tutarlı olmadığı görüşünü zikretmiştir.( Bkz. Kasımî, Mehâsüıü’t-Te’vil, XV, 5490-5495. Kâsımî, bu arada süfli erden Kâşânî’nin vahdet-i vücûdla ilgili görüşlerine yer vermiştir.)
Kurtubî (671/1273), Cenâb-ı Hakk’ın kula yakınlığının mesafe yönünden değil, ilim, kudret ve rü'yet cihetiyle olup, bunun kalbı bir ilim olduğunu hatırlatmış, ilâhı maiyyetin de O’nun kudreti, saltanatı ve ilmi ile gerçekleşeceğini belirtmiştir. (Bkz. Kurtûbi, a.g.e., XVII, 9, 231. Kurtûbî, burada ilâhi yakınlığın şekillen içine *rü'yet*i de ekler ve bu arada Âmir b. Abdulkaysın: “Baktığını herşeyde Allah Teâlâ'nın ona benden daha yakın olduğunu gördüm,* sözünü nakleder.)
İbn Atıyye (546/1151), Râzî (606/1210), Ebû Hayyân (745/1344), Şirbînî (977/1569) ve Âlûsî (1270/1853) gibi diğer müfessirler de Allah Teâlâ’nın kullarına yakınlık ve onlarla maiyyetinin ilim, icâd, tekvin, kudret ve rahmetiyle olacağı, zâtıyla bir mekânda bulunmaktan, herhangi bir varlıkla ittisal ve münâsebetten münezzeh olduğu görüşü etrafında birleşmişlerdir.(57)
Ancak Râzî, tefsirinin muhtelif yerlerinde farklı açıklamalar yapmış, tasavvufun hemen her konusunda sûfilerle aynı paralelde görüşler serdetmiş, tevhid, vücûd, zât, takarrûb ve mâsivânın gölge varlığı konularında da vahdeti vücud anlayışına kapı açacak fikirler ileri sürmüştür.Meseşa Cenab-ı Hakk ın kullarla maiyyetini anlatırken şu dwğerlendirmeyi yapmıştır: ''Vacibul-Vûcûd olan Cenabı Hakkın dışındaki bütün varlıklar, mümkindir ve hepsinin varlığı zâtından değil, Vacibul- yucuddaandır. O’nsuz hayat bulmaları ve hayatta kalmaları mümkün değildir. Esasen mâhiyetlerinin vücûd bulması, O’nun vasıtası ile olduğu için O, bu mâhiyetlere onların vücûdundan daha yakındır. Bu sırra binâen, muhakkik Arifler: ‘’gördüğüm herşeyden önce Allah'ı gördüm’’, demişlerdir. Hâl olarak onlardan bir derece aşağı olan mutavassıflar: 'Gördüğüm herşeyle birlikte Allah'ı gördüm,' derken, işin zâhirinde kalanlar: ‘Gördüğüm herşeyden sonra Allah 'ı gördüm,' demektedirler.” (58)
Razi, mümkin varlıkların vücûdunun âriyet olduğu ve bunun fakir bir kimsenin zengin birisinden elbise almasına benzediği konusunda, vahdet-i vücûd fikrindekilerle aynı yaklaşım içindedir.(Bks. Razi, a.g.e., XXV, 21.)
Râzî, Allah Tealâ’dan başka herşeyin esasen adem-i mahz, mutlak yokluk içinde olduğunu belirtir ve bu gerçeğin anlaşılması için kalbin nûr ile inşirah bulmasım, mâsivâdan kurtulmasını ve mârifetullah ile dolmasını gerekli görür.(59)
Razi, eşyâ hakkında kullar için mümkün olan bu marifetin, Cenâb-ı Hakk’ın zâtının hakikati için mümkün olmadığını, başarın bundan Aciz bulunduğunu belirtir. (Bkz. Razi, el-Mebahisul-Meşrikiyye, II, 521-523 (Beyrut, 1990, 1.Baskı)
Vahdet-i vücûd ehli da Allah Taâla’yı hakikatiyle ancak kendilerinin tanıyacağı görüşündedirler.( Bkz. İbn Arabi, Futûsul-Hikem, 1, 55; Avni Konuk, Fusûs Şerhi,1,161,164 )
Alûsi de tefsirinin "Bâbu’l-işûrât” bölümlerinde konumuzla alâkalı Ayetler hakkında arifılerin yaptığı ışâri yorumları verirken, özellikle Muhyiddîn b. Arabi ve diğer sûfilerden, yukarıda özetlediğimiz vahdet-i vücûdla ilgili yaklaşımları nakletmıştır. ( özellikle vahdet-i vücûdla ilgili kısımlar için bkz. Alûsi, a.g.e.,Cüz: l, 366, VII, 258, XVIII, 163-165, XX, 131, XXVI, 195, XXVII,195)
Tesbit edebildiğimiz kadarıyla, son dönem tefsirleri içinde Bursevi ve Âlûsî’den sonra“vahdet-i vücûd’’fikrini ayrıntılı olarak ele alan ve üzerinde değerlendirmeler yapan Reşid Rızâ (1354/1935) ile Elmalılı Hamdi Yazır (1358/1942) olmuştur.
Reşid Rızâ, daha çok tevhidle ilgili âyetlerin tefsirinde "vahdet-i vücûd'' ve ''vahdet-i şuhûd'a değinerek değerlendirmelerim yapar ve ''vahdet-i şuhûd”ın, nassların delâletine ve İslâm akâidine daha uygun olduğu kanaatine varır. Her iki anlayışın “fena" hâliyle ilgisini inceler ve *vahdet-i vücûd’’u savunanların ileri gidenlerini şiddetle tenkid eder. Bu konuda İbn Teymiye nin (728/1328) ve onun talebesi İbn Kayyum’ın (751/1351) değerlendirmelerine itibar eder. Bu tür konularda geniş ve sıhhatli bilgi için ibn Kayyım‘un Medâricü’s-Sâlikîn isimli tasavvufi eserine havâle eder.
Hamdi Yazır, “vahdet i vücûd”on iyice tedkik edildiğinde onda şirk, hulûl, ittihad ve panteist anlayışın bulunmadığını belirtir ve “vahdet-i vücûd”u özetle şöyle izah eder: “Önce şunu kaydedelim ki, ‘Sizin ilâhınız bir tek ilâhtır. O’ndan başka hiçbir ilâh yokturr’âyetinde de açıkça belirtildiği gibi, İslâm dininde emredilen umûmi imanın konusu, ‘Allah’tan başka ilâh yoktur,' şeklinde özetlenen ‘tevhid-i ulûhiyet’tir. Yoksa, ‘Allah’tan başka mevcûd yoktur,’ şeklinde ifade edilen ‘tevhid-i vücûd’ değildir. Bu, olsa olsa ma rifet yolunda merhaleler kat'etmiş havass tabakası için mevzu-ı bahs olabilir. Bizim nazarımızda ‘tevhid-i vücûd’ ale’l-ıtlak münker değil, belki keşif yoluyla (ulaşılabilecek) müsbet bir durumdur. Fakat ‘Allah’tan başka mevcûd yoktur,’ demekle, ‘Her mevcûd Allah’tır,’ demek arasında pek büyük fark vardır. Birincisi sırf tevhid olabilir fakat İkincisi, tamamen şirktir.
‘Allah’tan başka mevcûd yoktur,’ dendiği zaman, Allah’tan başkasına isnad edilen varlığın gerçek olmayıp hayâlde ve vehme bağlı, şuurda akseden bir gölge mesabesinde olduğu ve gerçek vücûdun ancak Allah’a mahsus bulunduğu ikrar edilmiş, âlemin bizâtihi ve lizâtihi bir vücûda sahip olmadığı ortaya konmuş olur ki bu, ‘vahdet-i vücûd’dur. Çünkü keşif yoluyla sâbit olduğuna göre biz, âlem adına ne biliyorsak hepsi, hissettiklerimizden, hayâlimizden, zihnimizdeki şekillerden ve rûhî intıbâlarımızdan ıbârettir. Fakat 'Her mevcûd Allahtır ! dendiği zaman, vücûdda hakiki bir çokluk ve çoğalma kabul edilmiş ve hepsinin Allah olduğu iddia edilmiş oluyor ki, bunda tevhid yoktur. Tersine Allah’ı çoğaltma ve O’na ortak koşma vardır. Bu, bir ‘vahdet i vıiciıd değil,'ittihad-ı vücûd’ (varlığın birleştirilmeni) veya hulul teorisidir. Yahut, Allah'ı inkâr etmek süreliyle ancak âlemi isbattır. ‘Bir'e ‘her* demektir. Buna da 'vahdet-1 vücûd,değil, 'panteizm'denir."(Hamdi Yazır,Hak Dini,1,576-577)
Hamdı Yazır, "Biz, ona şah damarından daha yakınız’ Âyetinin tefsirinde de vahdet-i vücûd konusuna geniş yer vermiş, bu fikrin baş temsilcisi olan Muhyiddin b. Arabi’nin (638/1240) el-Futûhâtul-Mekkiyye adlı eserinden nakillerde bulunmuş ve en sonunda. Âlûsî’nin değindiği gibi,bu anlatılanların herkes tarafından anlatılamayacağını, bunları ancak hâl ehli olanların tam kavrayabileceğini, ehli olmayana ağır geleceğini belirtmiştir.
Birçok yönüyle "vahdet-i vücûd'' anlayışını tashih ettiğini anladığımız Hamdi Yazır, birçoklarının bazı ayetleri meram ve mecrâsının dışında yorumlayarak *vahdet-i vücûd’ adına hatalara düştüklerine de dikkat çekmiştir.
Vahdet-i Şuhûd
Kısaca "lû meşhûde illallah" (Allah’tan başka görünen yoktur) ifadesiyle özetlenen "vahdet-i şuhûd''kâinatın her zerresinde onun yaratıcısının tecellilerini seyretmek ve Allah’a ait tecellilerden başka hiçbir şey görmemektir.(Selçuk Eraydın,Tasavvuf ve Tarikatlar,295;Uludağ,Tasavvufi Terimler Sözlüğü,553..)
Bu anlayışın baş temsilcisi, ikinci bin yılın müceddi-di olarak tanınan Nakşibendî yolunun önderlerinden İmam Rabbânidir (1034/1625).
İmam Rabbânî, vahdet-i vücûd ehlinin, hayâlî, vehmî, serap hükmünde gördükleri ve "zıllî vücûd'' ismini verdikleri varlıkların esasen zayıf da olsa bir vücûd sahibi olduklarını, ancak bu vücûdun, mümkinatın diğer vasıfları gibi zayıf bir vücûd olduğunu, bu vücûdun Zât-ı Bâri’nin vücûdundan ayrı fakat onunla ayakta durduğunu, her an yokluğa itilebileceğini, fakat bu vücûdların devamı süresince kendilerine terettüb eden gerçek hükümlerin bulunduğunu, şeriatın bunları tayin ettiğini belirtmiştir. (İ.Rabbani,Mektubat,1,266.Mektub,3,67.Mektub;Ayrc bknz,H.Karaman,İ.Rabbani ve İslam Tasavvufu,33-34-259-263)
Gerçek fenâ hâlinin ancak şuhûdî tevhidle gerçekleşeceğini belirten İmam Rabbânî, vücûdî tevhidi yakîn kabilinden, şuhûdî tevhidi ise "ayne’l-yakin' cinsinden görür ve bunun, güneşin müşâhede edildiğinde yıldızların görülmemesine, fakat bunun yıldızların yok olduğu mânâsına gelmeyip, belki güneşin şiddetli zuhûru karşısında gözden kaybolmasına benzediğini, şuhûdî tevhid sahibinin yıldızların varlığım kabul ettiğini, vücûdî tevhidi savunanların ise yıldızları yok bildiğini, ikisi arasında pek çok farkın bulunduğunu belirtmiştir.(.Rabbani,age,1,43.Mektub)
İmam Rabbânî, bir şeyin gölgesinin onun aynı olmadığını, “asıl ile gölge aynıdır,” denemeyeceğini, bunun gibi mümkin varlığın, vâcibin aynısı olamayacağını, mümkinin aslının yokluk olduğunu, ancak ilahî isim ve sıfatların aksetmesiyle bir vücûd bulduğunu, bu vücudların isim ve sıfatların aynı olmayıp, misal ve gölgeleri olduğunu, buna göre *heme ûst" (her şey O’dur) demenin doğru olmayıp “keme ez ûst” (her şey O’ndandır) anlayışının doğru olacağım ve mümkin varlıkta bulunan bütün hâl ve yetkilerin, Cenâb-ı Hakk tarafından ihsan edildiğini belirtmiştir.(İ.Rabbani,Mektubat,2,1.Mektub.;Karaman,age,263)
Vahdet-i vücûdu, vahdet-i şuhûddan aşağı bir mertebe olarak gören İmam Rabbâni, sülûkunun evvelinde kendisinin de bu tevhid anlayışında olduğunu fakat İlâhî lütûfla bu hâlden kurtulup şuhûdî tevhide ulaştığını,((bknz;İ.Rabbani,age,1,160.Mektub.)vücûdî tevhidi savunan Muhyiddîn b. Arabi’nin aslrnda Allah’ın velilerinden makbul bir kul olduğunu, fakat onun bazı muhâlif fikirlerini halka zararlı bulduğunu, onu tamamen reddedenlerin ifrata gittiği gibi, herşeyi ile kabul edenlerin de tefritten kurtulamadığını, halbuki hak olanın, orta yolu tutarak herkese hakkım vermek olduğunu, İbn Arabi’nin bu konudaki hatasının keşfi bir hata olup mâzur görüleceğini, içtihad hatasına düşenlerin kınanma-dığı gibi, keşif hatasına düşenlerin de kınanmayacağını, ancak o konuda peşlerinden de gidilmeyeceğini belirtmiştir. (Bkz. İmam Rabbâni, a.g.e., I, 266. Mek. Ayrıca bkz. Karaman a.g.e., 35.)
Değerlendirme
‘’Lâ ilahe illallah” ifadesiyle özetlenen tevhid, İslâm’ın ilk emri ve esas hedefidir. Kulun rûhuyla yapılan ilk ilâhi ahidin konusu, Allah Teâlâ’nın rubûbiyetinin kabulü ve ikrârıdır. (Araf,172) Konuşmaya başlayan çocuğa dini bir edeb olarak ilk defa uAllah” söyletilir. Bülûğa eren bir kula ilk emredilen “kelime-i tevhid”dir Bütün peygamberlerin gönderiliş gayeleri “kelime-i tevhid" ile özetlenebilir. Son peygamber Hz. Muhammed (s.a.v), risâleti boyunca dâvet ve cihadını ‘’kelime-i tevhid” esası ve hedefi için yapmıştır.
Daha sonraki bütün cihad ve mücâhedelerin hedefi de bu olmuştur. Çünkü bütün beşeriyete verilen emir, her türlü şirkten uzak bir şekilde hâlis bir kalble Allah’a kulluk yapmaktır.(Beyyine,5)
Sûfiler, useyr u sülük”un hedefini, bu hakiki tevhide ulaşmak şeklinde belirlemişlerdir. İmam Rabbânî’nin belirttiği gibi bütün mesele, hakiki imana ulaşmak ve rızâ makâmmda, ihsan hâlinde kulluk yapmaktır. Ancak -hadiste belirtildiği gibi- imanın yetmişi aşkın şubesi ve her bir şubenin farklı derece ve kemâlleri bulunduğu için herkesin iman adına ulaştığı nokta ve aldığı zevk de farklı olmaktadır.
Her seviyedeki insandan istenen ve "lâ ilâheillallâh" şeklinde özetlenen tevhidin gizli birçok sırrına vâkıf olduklarını belirten sûfıler, bu tevhidin özünde bulunduğunu söyledikleri ve ‘’la maksûde illallâh", ‘’lâ faileillallâh", ‘’la meşhûde illallâh", "lâ mevcûde illallâh" ifadeleriyle özetledikleri tevhid çeşitlerinden bahsetmişlerdir. Bunlar içinde ilk üç tevhid anlayışı, nasslarla bir çelişki içinde görülmediği için genelde ümmet tarafından makbul görülmüştür. Fakat ‘’vahdet-i vücûd" adıyla yayılan tevhid anlayışının özünü içeren ve "lâ mevcûde illallâh" şeklinde ifade edilen son tevhid anlayışı, sûfî ve âlimler arasında epeyce münakaşa konusu olmuştur.
Muhyiddîn b. Arabi (638/1240) ile sistematik şekilde işlenen, açıkça savunulan ve kitaba aktarılan "vahdet-i vücûd" anlayışı, özellikle İbn Teymiye (728/1328) tarafından her zeminde yüksek sesle tenkid edilmeye başlanmış ve bu anlayış, ilim çevrelerinin gündemine girmiştir.
Konu, önce belli çevrelerde tartışılırken, daha sonra tefsirlerde de değerlendirmeye alınmıştır. Bunun sebebi, "vahdet-i vücûd"u savunanların, bu anlayışlarına birçok âyet ve hadisi delil göstermeleri olmuştur. Özellikle müteahhir müfessirlerin bir kısmı, ilgili âyetlerin tefsirini yaparken, ilmî çevreleri meşgul eden bu konuya az çok değinmek zorunda kalmışlardır. Bunları yukarıda özetledik. Ancak şu kadannı belirtelim ki, rivâyet ve dirâyet tefsirlerinden hiçbirisi "vahdet-i vücûd"u takdir ve açıkça tasvib etmemiştir. Özellikle ilk tefsirler, bu konuya hiç değinmemiştir. Müfessirlerin, "vahdet-i vücûd" anlayışına delil olarak gösterilen bazı âyetlerin tefsirinde bu anlayışa paralellik arzeden açıklamaları, onu savunduklarından veya ona zemin hazırladıklarından değil, ilgili âyete mecbûren o çerçevede bir mânâ vermenin gereğindendir.
Müfessirler içinde Râzî, kendine has tefsir ve tevçi-hatları ile isim vermeden, “vahdet-i vücûd” anlayışına paralel birçok fikirler ileri sürmüştür. Alûsî, isim vererek ve Muhyiddîn b. Arabi'den nakillerde bulunarak “vahdet-i vücûd” hakkında temkinli değerlendirmeler yapmıştır. Reşid Rızâ, konuyu isim vererek birçok defa değerlendirmeye almış ve tenkidlerini İbn Teymiye çizgisinde yoğunlaştırmıştır. Kâsımî ve Mustafa Merâğî’yi de bu çizginin savunucuları olarak görebiliriz. Ancak ibn Tey miye’deki genel ve sert hükümler, bu zevatta, aynı genelleme ve şiddette değildir.
Türkçe tefsirler içinde en meşhuru olarak düşündüğümüz Hak Dini Kur'ân Dili*nde “vahdet-i vücûd*9dan bizzat isim verilerek bahsedilmiş, diğer tefsirlere nazaran daha temkinli değerlendirilmiş ve hatta genel hatlarıyla tasvib edilmiştir.
İşârî tefsirlerde tevhid üzerinde hassasiyetle durulmuştur. Ancak Sülemî (412/1021) ve Kuşeyrî (465/1072) gibi ilk işârî tefsir örneklerini temsil eden sûfî müfessirler, “vahdet-i vücûd”dan hiç bahsetmeden ağırlıkla “vahdet-i kusûd” ve “vahdet-i şuhûd” anlayışına paralel açıklama ve nakillerde bulunmuşlardır. Zaten selefin tevhid anlayışı, “lâ ilahe illallâh" tan sonra “lâ maksûde illallâh’’fikri etrafında şekillenmiştir. İşârî tefsir sahipleri içinde “vahdet-i vücûd”u savunanların başında Muhyiddîn b. Arabi (638/1240), Sadreddîn Konevî (673/1273), Abdürrezzak Kâşânî (730/1330), Nimetul- lah Nahcıvânî (920/1514) ve İsmâil Hakkı Bursevî (1137/1724) gelmektedir.(bknz;S.Ateş,İşari Tefsir Okulu,167,vb.)
Tesbit edebildiğimiz kadarıyla, “vahdet i vücüd” anlayışı için delil gösterilen Ayetlerin bir kısmı, hiç te'vil edilmeksizin lafzî delâletleri ile ele alındığında, bu anlayışı savunanlara delil olacak mahiyettedir. Çoğu müfessir, bu ayetleri müteşabih kabul ederken, bazıları da zahirine hamlini sakıncalı görüp uygun bir te'vile gitmişler, buna mecbur kalmışlardır.
"Vahdet-i vücûd” anlayışında olanlar ise, Ayetin zahirî mânâsından hareket edip, lafzın en geniş medlullerini dikkate alarak çeşitli istidlâllerde ve keşfi içtihadlarda bulunmuşlardır. Yapılan bâtınî yorumlar ve intikaller, kendi mantığı içinde seçilen deliller muvâcehesinde tutarlı gözükmektedir; fakat ileri safhada varılan noktada birçok soru ve müşkilât ortaya çıkmaktadır. Bediüzzaman’ın belirttiği gibi zayıf te'viller ve ciddi zorlamalar ile âyetler bu meşrebe uygun tefsir edilmiş ve Ayetlerin sarahatı incitilmiştir.(B.Said Nursi,Lemalar,,9.Lema,Mektubat,29.Mektub,5.Telvih;Muhakemat,117-118)
Fikir sahiplerinin: “Bu tevhid, sırf akıl ve zâhirî ilimle anlaşılamaz; ancak bir miirşid terbiyesinde seyr u sülûkla, hâl, zevk ve müşâhede yoluyla farkedilebilir,” sözleri, meseleyi biraz daha hassas hâle getirmiştir. Bu sözle, çoklarının tenkid yolu baştan kesilmiş fakat birçok Alim, meseleyi kendi zevk ve zâviyelerine göre değerlendirmekten geri durmamıştır.
Biz, bu konuda küfre varan tenkidlere katılamıyoruz. Bunu çok ağır ve tehlikeli buluyoruz. Açıkça küfrüne delalet eden bir sözünü işitmediğimiz ve hâlini görmediğimiz sürece, 'ben mü'minim’ diyen ve hayatı Kur'an-sün- net çizgisinde itaatla geçen hiçbir kimsenin, küfrüne hüküm verme hakkımızın olmadığım biliyoruz. Böyle bir kimsenin müşkil sözlerini mecaz veya şatâhata, dengesiz hâllerini manevî sarhoşluk ve istiğraka, katılamadığımız fikirlerini hatalı içtihada bağlayıp durumunu Allah'a havâle ederiz.
Vahdet-i vücûd konusu ve İbn Arabi üzerinde özel bir çalışma yapan İsmail Fenni Ertuğrul’un konu ile ilgili şu değerlendirmesini, bizim de kanaatimizi aksettirdiği için kısaca naklediyoruz:
*Hülâsa, vahdet-i vücûd itikadı, birtakım mülhid ve zındıkların(60) anladığı gibi değil de mutasavvıflar gibi anlaşıldığı zaman, öyle küfür ve sapıklık olması şöyle durama, aksine, dinî-aklî delillere dayanan, birçok Arif, âlim ve kâmil velilerce kabul edilmiş bir itikad olduğu ortaya çıkar. Bununla birlikte biz, bu anlayışın bütün müslimanlarca kabul edilmesi gerektiği fikrinde değiliz, insanların büyük bir çoğunluğu, bununla yükümlü değildir. Çünkü yüce peygamberler, insanları tevhide yani 'Allah birdir* demeye davet ettiler, vahdet-i vücûda dâvet etmediler. Maksadımız, sadece bunu kabul edenlere dil uzatmamak, birtakım velî ve âlimleri kınayıp reddetme hatasına düşmemek, böylece ‘Benim velî kuluma eziyet eden kimseye şüphesiz ben harp ilân ederim, ’şeklindeki kudsî hadisin mefhumunun gerektireceği İlâhî kahrı celbetmemektir.(İ.Fenni,age,102)
İzmirli İsmail Hakkı’nın da dikkat çektiği gibi, en emniyetlisi, vahdet-i vücûd anlayışı idrak ve kabul edilemiyorsa, inkâra da gitmemek, İslâm dairesinde yaşayan ve bu fikri savunan müminleri küfürle itham etmeden meseleyi Cenâb-ı Hakk’a havâle etmektir.
(1)-Fenâ ve beka nazariyeleri, tasavvufun en nazik, en hassas ve en ince meselelerinden biridir. Tasavvuf tarihinin ilk kaynaklarının ortaklaşa verdikleri bilgilere göre, fenâ-bekâ kelimelerini kullanarak bu nazariyeyi ortaya atan ilk sûfı, Ebû Said Harrâz’dır (279/892). Bkz. Sülemı, Tabakâtu’s-Sûfiyye, 228; Hücviri, Keşfu’l- Mahcûb, 290. Harrâz’ın tarifi şöyledir: “Fenâ, kulun kulluğunu görmekten fâni olması, bekâ ise Allah'ın huzurunda bâki ve var olmasıdır. Bundan sonra her sûfı, kendi anlayışına göre fenâ-beka nazariyesini işlemiş ve konuya yeni boyutlar getirmiştir. îlk zamanlar “fenâ”, kötü huy ve hareketlerden fâni olma, “bekâ” ise iyi hâl ve sıfatlarla beraber bulunma şeklinde anlaşılırken, daha sonra bu anlayıştan İbn Arabi’nin vahdet-i vücûd çizgisine kadar uzur ve ayrıntılı bir yol izlenmiştir. Fenâ ve bekânın tarifleri için bkz Serrâc, el-Luma', 417; Kuşeyri, Risâle, I, 228-231; Hücviri, a.g e 294; Sühreverdî, Avârif, 520; Attâr, Tezklretul-Evliyâ, 482.
(2)-Cüneyd el-Bağdâdî, “Vâsıl, Rabbinin yanında bulunan insandır,’ derken Sühreverdî, hâl yoluyla sâfı yakîni elde eden kimsenin vuslat makamlarından birisine ulaştığını, vuslata erenlerin de kendi aralarında derece derece olduklarını, bazılarının, bütün kâinatta ve kulların üzerinde Allah Teâlâ'nın fiillerini görme yoluyla O’na kavuştuğunu, bazılarının, sıfatların tecellilerine maz- har olarak Celâl ve Cemâl nurlarını müşâhede ettiklerini, bazılarının, bir kısım “zâtı tecellilere ulaşıp, bâtınını yakın ve müşahede nurları sararak şuhûdunda varlığını tamamen kaybetmiş bir şekilde fena makâmına yükseldiğini, bundan ötenin, “hakka! yakın” olup “havâss” tabakasına has olduğunu, bu hâlde, müşâhede nurunun kulun bütün varlığına sirâyet edeceğini, bunun, vuslat makamlarının en yükseği olduğunu belirtmiştir. Bkz. Sühreverdi, a.g.e., 517. Abdullah el-Herevî (481/1088), “ittisâl’i üç dereceye ayırmış, üçüncü dereceyi keyfiyeti bilinemeyecek şekilde “ittisâlul-vücûd” olarak tanıtmış, Kâşânî (730/1330) de bunu: “Kulun, Hakk’ın vücûdunda fâni olması” şeklinde şerh etmiştir. Bkz. el-Herevî, Menâzilü’s-Sâirîn, 43; Kâşânî, Şerhu Menâzili’s- Şâirin, 557. Görebildiğimiz kadarıyla, İbn Arabi’den (638/1240; yaklaşık 150 sene önce yaşamış olan el-Herevî’nin açıklama!arında “vahdet-i vücûd” anlayışına zemin oluşturacak birçok ifade mevcuttur.
(3)-Cem', kulun sadece her şeyde Hakk’ı müşâhede ettiği bir beraberliktir (Sühreverdi, a.g.e., 324). Buna, her şeyin Hakk ile kâim olduğunu görme hâli de denir (Kuşeyrî, a.g.e., 225). Cemül-cem ise hakikat nurlarının galebesi ile fenâ fillaha ulaşıp mâsivâyı (Allah’tan gayri bütün eşyâyı) yok bilmedir. Bkz. Kuşeyrî, a.g.e., I, 225. Bu, Hakk’tan başka hiçbir şeyi görmeme hâli olarak da tarif edilmiştir (Bkz. Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 116)
.(4)-Cüneyd el Bağdâdi (297/909), her şeyde Cenâb-ı Hakk’ın kudretini gören Arifin, nefsinden, hissinden ve irâdesinden tamamen fani olup tevhid denizinde gark olduğuna, böylece kulun ilk hâline döndüğünü belirtir- (Bkz. Kuşeyrî, Risâle, II, 584; Ateş, Cüneyd-i Bagdâdi Hayatı, Eserleri ve Mektubları, 156. tak. 1970, Sönmez Neşr.) Yine Cüneyd el-Bağdâdî, kendisine Arifin hâli sorulunca: "Suyun rengi kabının rengidir,” diyerek Arif kulun. Maviasının boyası ile boyandığına, O’nun mazharı vs aynası olduğuna işaret etmiştir. Bkz. îbn Kayyım, Medâricü's'Sâlikin, III, 358
(5) - Gazali, Mişkûtu’l-Envâr isimli merinde şöyle der: "Vücud ikiye ayrılır: 1-Varlığı kendi zâtından olan, 2-Varlığı başkasından olan. Varlığı başkasından olanın, varlığı kendi nefsiyle kâim değil, emanettir,ariyettir. Böyle bir varlık, zâtı yönüyle ele alınınca sırf ademden başka bir şey değildir. Onun vücûda ancak başkasına izâfetle vardır. Esasen gerçek bir varlığı yoktur. Demek ki, gerçek nûr Allah Teâlâ olduğu gibi, gerçek varlık da Allah Teâlâ’dır. Ârifler, mecaz çukurundan hakikatin zirvesine yükselip mırâcını tamamladıklarında açık bir müşâhede ile görürler ki, varlıkta aslen Allah Teâlâ’dan başka bir şey yoktur. Ve Onun vechinden başka herşey helâk olucudur. Bütün varlıklar, bir zaman içinde yok olacaktır. Başka türlü düşünmek da mümkün değildir Çünkü O’ndan başka her şey, zâtı yönüyle sırf ademdir. Onun şu andaki varlığı ve hayatı, Allah Taâlâ’nın zâtına bağlıdır. Şu halde mevcut olan yalnız Allah'ın vechidir." Bkz- Gazâli, Mışkâtul-Envûr, 29-30 (Tc. Süleyman Ateş« Bedir Yay., İst, 1994).
(6)-Bkz. Afifi, a.g.e.,176.
(7)-Süleyman Ateş, İslâm Tasavvufu, 497.
(8)-Bkz. Avni Konuk,Fususul-Hikem Tercüme ve Şerhi. 1,47
(9)-Ibn Arabi üzerinde araştırma yapanlardan Dr, Suad Hakimin tesbitine göre, "vahdet-i vücûd" tâbirini ilk defa muhtemelen İbn Teymiyye (728/1338) kullanmıştır. Fakat diğer araştırmacılar bu tabirin,İbn Arabi’nin talebesi olan ve İbn Teymiyye’den 44 sene önce vefat eden Sadreddin Konevi tarafından kullanıldığını tesbit etmişlerdir.(bknz;Konuk,age,1,47-48)Verdiğimiz bilgiler,Mustafa Tahralı’nın ismi geçen şerhin girişindeki makalesinden alıntılanmıştır.
(10)-Bknz;İbn Arabi,Füsus,109(Afifinin talikatıyla)
(11)-Bknz;İbn Arabi,el Futuhat,1,272
(12)-Bknz;Avni Konuk,age,1,47
(13)-İbn Arabi,age,3,429;İbn Arabi burda ‘’Allah vardı-O’nunla beraber hiçbirşey yoktu’’hadisinin buna işaret ettiğini belirtmektedir.Hadis,deliller bölümünde tahriç edilmiştir.
(14)-Bknz;Avni Konuk,age,1,50
(15)-Bknz;Abdulkerim el Cili,İnsan-ı Kamil(terc.Seyyid Hüseyin Fevzi Paşa),1,127(ist.1996,Kitsan)
(16)-Bkz;Avni Konuk,age,1,52-60.(M.Tahralı’nın Fususu’l Hikem,Şerhi ve Vahdeti Vücud ile Alakalı Bazı Meseleler adlı makalesi.)
(17)-bknz;Hamdi Yazır,Hak Dini Kuran Dili,1,576,(2.Baskı,1960)
(18)-Ferid Kam’da bu tesbitimzi teyid etmiştir.Bknz;Ferid Kam,İbn Arabi’de Varlık Düşüncesi,107)İnsan Yay.,1992)
(19)-Bu cümle asırlar boyu bütün mutasavvıflar tarafından az çok değişik ifadelerle tekrar edilmiştir.Bknz;Serrac,Luma,50;Sülemi,Tabakatus Sufiyye,202;Kuşeyri,Risale,1,41;Şa’rani,el-Yevakıt ve’l Cevahir,1,7.Şarani,bu sözün bizzat İbn Arabi’ye ait olduğunu belirtir.
(20)-Hulul,Allah’ın bazı şahıs veya eşyaya girdiğini iddia etmektir.Bu anlayışın küfr olduğu açıktır.Bu Konuda geniş bilgi için;Serrac,Luma,541-542;Hucviri,Keşful Mahcub,219-311;İmam
(21)- İttihad, bir olmak, bütünleşmek mânâamdadır Kulun Allah’la bütünleşmesini ifade için kullanılır. Bu da bâtıl bir anlayıştır. İttihadın mânâsı ve sûfilerin bundan uzak olması konusunda geniş bilgi için bkz. Suyûtî, el-Havi li’l-Fetevâ, II, 304-315; Heytemi. et Fetâva’l-Hadîsiyye, 332-334; Abdulkâdir İsâ, Hakâik ani't-Tasavvuf, 540 vd.
(22)- Tenâsüh, rûhun farklı bedenlerle tekrar tekrar yeryüzüne gelmesi, esasta aynı olmakla birlikte, çeşitli varlıkların cesetlerine girerek değişik şekiller almasıdır. Başka bir ifadeyle, ruhların zamanlar içerisinde göç etmesi demektir. Bu anlayış, ruhların ebediliği inancının farklı yorumlanmasından kaynaklanmaktadır. İslâm akidesine ters olup, daha çok Hindistan’da yayılmış bir anlayıştır. Geniş bilgi için bkz. Bîrûnı, Tahkiku mâ lil-Hind, 38-44. (Haydarâbâd, 1958); Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, II, 281 vd. (Beyrut, 1992, II. Baskı); îbn Kayyım, er-Rûh, 217; B. Carra de Vaux, İ.A, XII/I, 158; Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, 46-47.
(23)-İbâha, belli bir kemâl derecesinden sonra kuldan teklifin düşüp, har şeyin mübâh olduğuna iddia edenlerin görüşüdür. Bu da bâtıl bir anlayıştır. İbâhiye’nin görüşü ve teklifin ölene kadar devam etmesi hakkında geniş bilgi için bkz. Sühreverdî, Avârifu 'l-Maârif, 78-80 (Trc. Gerçek Tasavvuf 97-101); Dilâver Selvi, İslam’da Velâyet ve Kerâmet, 56-66
(24)-Vahdet-i vücûdla Panteizm arazındaki farklar için bkz. İsmail Fenni, Vahdet i Vücûd ve îbn Arabi, 65 vd
(25)-Taayyun,zahir olma,belirme,meydana çıkma,temeyyüz manlarına gelir.Bkz;İsmail Fenni,age,21;Eraydın,age,223)
(26)Buraya kadar verdiğimiz bilgiler için bknz;İsmail Fenni,age,9-11
(27)-İbn Arabi,Füsus,1,107.Hud Fassı(Afifinin ta’lik ve tahkikiyle,Beyrud,1980)
(28)-bknz;Avni Konuk,Fususul Hikem Tercüme ve Şerhi,2,275
(29)-bknz;İbn Arabi,age,1,111
(30)-Bknz;Ferid Kam,age,93-94
(31)-bknz;Cavid Sunar,Tasavvuf Felsefesi,237(1974)
(32)-bknz;Azidüdddin Nesefi,Tasavvufta İnsan Meselesi,18,İst.,1990,Dergah Yay.
(33)-Bu mertebeler,bazı eserlerde yediye çıkarılmıştır.Bknz;İsmail Fenni,age,20-25;Eraydın,age,222;Kara,Tsavvuf ve Tarikatlar Tarihi,339
(34)-bknz;Ateş,İşari Tefsir Okulu,2662-263
(35)-Hadis,biraz sonra deliller bölümünde ele alıncaktır.
(36)-İbn Arabi,Futuhat,1,161.Ayrıca bknz;Ateş,age,263-264
(37)-İsmail Fenni Ertuğrul, hadisle ilgili olarak şöyle der: "İşitme, görme, dil, ayak, gibi organların zikredilip diğerlerinin zikredilmemesi, görme, işitme vs. bunların en kuvvetlisi olup diğerlerinin onlara tâbi olmasından dolayıdır. Maksat, insan-ı kâmilin bütün kuvvet ve organlarıdır. Fakat bu uzuvların zahiri surretleri değil, bunlardaki bâtıni kuvvelerdir. İşte bu sebeple hadiste ‘onun işittiği kulağı, gördüğü gözü olurum’ buyurul muştur.” Bkz. î. Fenni, a.g.e., 66. İbn Arabi ise Fusus’un Adam Fass’ında: “Cenâb- Hak, insan-ı kâmilin bâtıni süretini kendi süreti yani esmâ ve sıfatı olarak yarattı; bunun için onun hakkında, *Ben onun görme ve işitme si olurum’ dedi, 'gözü, kulağı olurum’ demedi. Böylece iki suretin arasını tefrik etti,” demiştir. Bkz. A. Avni Konuk, Fusûs Şerhi, I, 169, II, 216, 222. Bu konudaki benzer açıklamalar için bkz. İbn Arabi,Tedbirdi ı llâhtyye, 4,169,296,417,418.
(38)-Kelebazi, "fena" hâline dalâlet ediyor dediği bu hadise şu açıklamayı getirmiştir: ”Fenâ halindeki kulun sevk ve idaresini bizzat Hakk üzerine almıştır. Dini vazifelerin ifâsında ve Hakk’a uyma konusunda kula yön varan Allah’tır. Bu durumda bulunan kimse, Allah'a karşı ifâ etmekle mükellef olduğu hususlarda mahfuzdur. Bu vasiyette bulunan kul için günaha giden yolların hepsi kapanmıştır. İsmet (günahsız olma) dedikleri şey budur, ve hadis bu mânâdadır.” Kelâbâzi, Ta’arruf, 142.
(39)-Bkz. Kuşeyri, Risâle, 1,267, II, 620.
(40)-Eşref Ali, ‘Gerçekte tek varlık vardır” başlığı altında, kendi bakış açısıyla hadisi şöyle yorumlar: "Allah ve zamanın aynı şey olmadığı açıktır. Fakat aynilik olmamasına rağmen burada ‘ben zamanım' ifadesiyle neyin murad edildiğini bir te'vil ile açıklayalım. Tahkik ehline göre bu te'vil şöyledir: ‘Ben zamanım’ derken, ‘Her-şey benim kudretimdedir, benim murâdım olmadan hiçbir şey olmaz,' denmek istenmektedir. Bunun açıklaması şu şekildedir Her- şey, fiilleri ve etkileriyle Allah'ın elindedir. Gerçek tasarruf eden ve devamlı varolan sadece Allah'tır. Hakikatte herşey, hiçbir şey değildir. Böylece hadisten, sufilerin bu sözünün doğruluğu ortaya çıkar. Kısaca hadisten kasdedilen, Hakkın istediği gibi kullanma yetkilerinin isbatı ve zamanın kullanımının, kendisinden (zamandan) olmadığıdır. Aynı şekilde bu sözde Hakkın istiklâlinin isbatı ve halkın istiklâlinin olmadığı vardır." Bkz. Eşref Ali, a.g.e., 219. ibn Kuteybe (276/889) ise cahiliyye ehlinin dehr anlayışını anlattıktan sonra zamanla ilgili kendi te'viliyle alâkalı misâller verir Sonra şöyle der: "Zaman içerisinde musibetler, felaketler olur. Bu musibetler, Allah'ın takdiri iledir. İnsanlar, bu musibet ve felâketler samanın içerisinde meydana geldiği için, hiç suçu olmadığı halde zamana söverler. Bunun üzerine Peygamber Efendimiz. ‘Zamana sövmeyiniz. Allah samanın tâ kendisidir,' demiştir.” Bkz. ibn Kuteybe, a.g.e., 344-47.
(41)-Eşref Ali, bu hadisin açıklamasında şöyle demektedir. “Sûfîlerin bazı sözlerinde ‘fâni' ve fenâ' tabiri geçmektedir. Bunun mânâsı. müridin kendi iradesine Ye arzusuna göre değil, Allah'ın irade ve isteğine göre hareket etmesi ve yaptığı fiilleri Allah a nisbet etme sidir. Buna fiillerde tevhid’ denir. Onlar, bazen bu tabiri Allah tan başka fail yoktur/’ifadesiyle yorumlarlar. Bu hadisteki Onunla konuşan ben değilim; fakat Allah, onunla fiili olarak konuştu’ ifadesi, fiillerin Allah a nisbeti konusunda açık bir asildir. Çünkü bunun illeti, böyle işlerin sâdır olmasıdır. Sebebine göre teşrii emirler câiz olduğu gibi, tekvin! emirleri de buna kıyas ederek aynı nisbet sahih olabilir. Böylece (sûfiler yanında meşhur olan) 'Allah'tan başka fâil yoktur’ ifadesi de belirlenmiş olur. Kur'ân’da ‘Onları sis öldürmediniz. Fakat onları Allah öldürdü. Atarken de sen atmadın. Fakat atan Allah idi.’ (Enfâl 8/17) âyeti düşünüldüğünde tekvini emirlerin nisbet yönünün olduğu anlaşılmaktadır. Elbette, vâcib (Allah) ile mümkünün (mahlûkat) arasında ittihad olduğuna inanmak ilhaddır (küfürdür). Aynı şekilde kulun ihtiyarını (irade-i cüz’iyesini) kabul etmemek bid’at-ı seyyiedir. Bu anlamda Cüneyd in şu sözü meşhurdur: ‘’Eğer bende bir güç varsa o zaman Allah'tan başka fâil yoktur diyen kişinin boynunu vuracağım. Çünkü o kişi, Allahla kendi arasında ittihad olduğuna inanıp şeriatı iptal etmeyi kasdetmektedir.” Eşref Ali, a.g.e., 192.
(42)-Bu tür hadislerle ilgili olarak Eşref Ali Tanevî, "Hulûl ve ittihad olmaksızın Hakkın halkta tecellisi’ başlığı altında şu değerlendirmeyi yapar: “Sûfilerin kelâmında bu konuları anlatan iki ıstılah bulunmaktadır: Hulûl ve ittihad. Birincinin hakikati şudur. Hakk Teâlâ, hulûl olmaksızın kendi zât ve sıfatı ile, yazan kimsenin mektubunda ve konuşanın kendi kelâmında zuhûr ettiği gibi halkta zuhûr etmektedir. İşte bu mânâda Hakk, mazhardır ve zâhirdir. İkincinin yani ittihadın hakikati ise şudur: Zâhir ve mazhar arasında çok sağlam ilişki vardır. Mazhardan zâhirin ayrılması mümkün değildir. Bu iki mesele akit olup verilen başlık, herkesin ilk anda kabul edebileceği cinsten değildir. Çünkü bu gibi ıstılahlar, ancak güzelce izah ve hadisi inceledikten sonra anlaşılabilir.* Bkz. Eşref Ali, Hakikatu't-Tarika tercümesi (Hadislerle Tasavvuf,204.)
(43)-I. Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve îbn Arabi, 55-56. Benzer açıklamalar için bkz. Ahmed Avni Konuk, Fusûsul-Hikem Tercüme ve Şerhi, 1,153; IV, 125; Eşref Ali, a.g.e., 205
(44)-İbn Arabi,Tedbirat-ı İlahiyye,329;Avni Konuk,age,1,128;2,280-287-303;3,108-318
(45)-İ.Fenni Ertuğrul,Vahdeti Vücud ve İbn Arabi,55
(46)-Eşref Ali Tanevi,hadise,’’Allahın kullara yakınlığı ve beraberliği’’ başlığı altında şu açıklamayı getirir;’’Allahın kullara yakınlığı ve beraberliği gerçekten keyfiyetsizdir.Buna ne ‘kurb-i zati’(Allahın sıfatıyla beraberlik),ne de kurb-i mekani(Mekani yakınlık) denilir.Bazı kelamcılar buna kurb-i ilmi’manasında (kurb-i sıfatı’derler.Fakat selefin usulü,sıfat-ı ilahiyyeyi tayin etmemektir.Onlar’Allahın müphem bıraktığı şeyler müphem kalsın’derler.Bazı büyüklerin kelamında bu kurb,takyid için değil,sadece durumu teşbih ile anlatmak için kullanılmıştır.Hadiste geçen ‘Size bineğizin boyundan daha yakındır’ifadesi,bunun cevazının delilidir.’’bknz;Eşref Ali,age,114
(47)-Avni Konuk, hadisle ilgili olarak şu açıklamayı yapar: “Allah Teâlâ, insan-ı kâmilin zâhir sûretini hakayık-ı Alemden ve hakâyık-ı âlemin süretlerinden inşâ etti. Ve sûret-i bâtınesini de bu hadis muktezasınca Allah Teâlâ kendi sûreti üzere inşâ etti’ Bkz. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 169. Benzer izahlar için bkz. îbn Arabi, Tedbîrât-ı İlâhiyye, 19, 25, 76,79,234 263; Konuk, a.g.e., 2, 8, 48, 129, 174, 189; III, 34, 133, 154,160 IV, 37, 137, 138, 232, 334. Sadreddîn Koneviye göre Alemin her parçası, Allah’ın isim ve sıfatlarından birine delâlet eder. Allah, insan-ı kâmili, rûhu, mânâsı ve mertebeleriyle kendisine tam bir alâmet yapmıştır. İnsan, herşeyin nüshasıdır. Onda herşeye delâlet etme gücü ve mertebesi vardır. O, herşeyi muhittir. Onu tam bir bilgi ile, dolayısıyla bilir. Bkz. Süleyman Ateş, İşari Teftir Okulu, 264. (Konevî,icaz, vr. 66b ’den naklen).
(48)-Eşref Ali, hadis hakkında “Allah insanı hakka mazhar olması için yarattı" başlığı altında şunları söylemektedir: Bazı şârihlere göre hadiste geçen ‘sûretihi’ deki ‘hû’ zamiri Allah’a aittir. Bundan dolayı bu hadis, sûfîlerin şu meşhur görüşünü isbat eder: İnsan, Allah'ın mazharıdır. Bunun kısa şerhi şöyledir: İnsan, Allah'ın çok üstün bir yaratığıdır. Yaratılandan, yaratıcının varlığı ve kemâl sıfatları istidlâl olunur. İşte bu anlamda yaratılan, yaratıcının suhûru yani zuhûr vesilesidir. İnsan üzerinde de Allah'ın varlığı ve yüceliği zuhûr eder. Bu sebeple yaratılana ‘mazhar-ı Halik’ denilir. Bu sözün birkaç izahı daha var Bunlardan birine göre insana tam ‘Arif-i mazhar’ denilir. Çünkü insana bakmak süratiyle insan, Al- lah'ı bulabilir.” Bkz. Eşref Ali, a.g.e., 143-144.
(49)-Bkz. Eşref Ali, Hakikatu't-Tanka Mine’n-Sünneti'l-Enika Tercümesi {Hadislerle Tasavvuf), 248.
(50)-“İnce bulat’’ mânâsına gelen "amâ", tasavvuf ehlinin Allah’ın zâtı ve künhü ile isim ve sıfatlarının menşeini veya hazret-i ehadiyeti ifade etmek için kullandıkları bir terimdir. İlk sûfiler tarafından kullanılmayan bu terim, bilhassa İbn Arabfde bir tasavvuf ve felsefi terim hâline gelmiştir. İbn Arabi, PutûtuTHikem ’de “Hûd" ismindeki ehadiyyeti izah ederken Zât-i Bâri’nin mutlak sûrette “gayb" oluşuna “amâ’ ismini verip Allah’ın mutlak gayb olduğunu belirtirken Abdülkerim Cili , “amâ’’ için “hakikatul-hakâik' ve “zât-ı mahz’’ açıklamasını getirmiştir. Geniş bilgi için bkz. Ahmed Avni Konuk, age.. II, 299. Kâşâni, Istdâhâtu’s-Sûfiyye, 148-149; Cili, însan-ı Kâmil, I, 183 vd. ibn Kuteybe, Tevilu Muhtelefi’l- Hadis, 262; Tehânevi, Keşşâf, 10, 1061; Süleyman Uludağ, DİA, 0,563, “Amâ’ Mad.
(51)-Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, Cüz: I, 502, 506. Taberî (310/923, “Doğu da batı da Allah’a aittir. Yönünüzü nereye çevirirseniz Allah’ın vechi oradadır." (Bakara 2/115) Ayeti hakkında ki görüşleri verirken bazılarının, bu âyetin, kıblenin Mescid-i Haram’a çevrilmesinden önce nâzil olduğunu, mü’minlerin her yöne yönelmeleriyle Allah’a yönelmiş olacaklarını, çünkü yöneldikleri her yönde ve yerde O’nun bulunduğunu, O’ndan hâli bir mekânın bulunmadığını söylediklerini nakletmiştir (Bkz. Taberî, a.g.e., Cüz: I, 502). Bu yaklaşımın, sûfilerin vahdet-i vücûd anlayışlarıyla aynı paralelde olduğunu söyleyebiliriz. İbn Kesîr (774/1373), Taberî’den bu nakli yaptıktan sonra şöyle bir değerlendirme yapmıştır: “İbn Cerîr böyle dedi. Eğer o, 'Allah Teâlâ’nın hâli olduğu bir mekân yoktur,’ sözüyle, O’nun ilmini kasdediyorsa bu doğrudur. Çünkü O’nun ilmi, bütün varlıkları kuşatmıştır. Fakat bununla Cenâb-ı Hakk’ın zâtını kasdediyorsa O (c.c), yarattıklarından hiçbir varlık tarafından kuşatılamaz. Bundan yüce ve münezzehtir.” (Bkz. İbn Kesîr, Tefsiru Kur'âni ’l-Azim, I, 227. Sekiz ciltlik baskı). Şunu belirtelim: İbn Kesîr’in, "İbn Cerîr böyle dedi," sözü, bizce hatalıdır. Çünkü tenkide tâbi tuttuğu bu söz ve anlayış, İbn Cerîr*in bizzat kendi sözü değil, başkalarından nakildir. O, bunu ilgili âyet hak- kındaki değişik görüşlerden birisi olarak nakletmiş, tasvib veya tenkid etmemiştir.
(52)Bkz. Mâverdi, en-Nüketu ve’l-Uyûn, I, 177; Zemahşerî, Keşşaf, IV, 46. Zemahşeri, burada vech'e zat mânâsını verirken, Bakara sûresindeki ”Ne tarafa yönelirseniz orası Allah’ın vechidir,” Ayetindeki ‘vech"e aât mânâsı varmaktan kaçınmış, burada vech’e, emredilen ve rızâ gösterilen yön mânâsını vermiştir (Keşşaf, I, 307). Diğer görüşler için bks. İbn Atıyye, el-Muharraru’l-Vecîz, I, 200; Îbnul-Cezvi, Zâdü’l-Mesir, VIII, 114; Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XXV, 22; XXIX, 93, Baydâvi, Envarul Tenzil, I, 83, II, 453; Kurtûbî, el-CAmi’, II, 83; Ebu’s-Suûd, trşâdu Akli's-Selîm, 1,150, VII, 28, VIII, 180; Şirbini, es-Sirâcu’l-Münir, IV, 164; Âlûsî, RûhuVMeAnl, Cilt: I, Cüz: I, 365, 366; Cilt: XIV, Cüz: XXVII, 106; Kâsımi, Mehâsinü't-Te'vll, XIII, 4733.
(53)-Tefsirin şârihlerinden Şihâbüddin el-Hafaci (1069 hicri), Kâdî’nin bu sözünün açıklaması sadedinde üstadı Makdisî’nin şu beyanlarını nakleder: “Hadd-i zâtında yok olanda asıl, kendi zâtı itibariyle bulunduğu hâl üzere kalması, yani adem olmasıdır. Ancak Allah’ın sahip olduğu cihat, yani kudretiyle üstlenip feyziyle tecelli buyurarak hayat bahşettiği cihet müstesna. Bununla şunu demek istiyorum: Eğer Allah Teâlâ bir şeye nazar buyurup ona varlık elbisesini giydirmese, o şey vücûd bulamaz, asıl hâli olan yokluk içinde kalırdı. ibn Ati (709/1309) demiştir ki: Varlık hep karanlıktır, onu ancak Cenâb-ı Hakk’ın onda zuhûru aydınlatmaktadır. Kim bu varlığa bakar da onun içinde, yanında, öncesinde, sonrasında Hakk'ı müşahede edemezse o, mârifet nûrundan yoksun, hakikatten perdelidir.” (Bks. Şihâbüddin el-Hafaci, İnâyetü’l-Kâdl ve Kifayetü'rRadi, VIII, 134; Elmalılı, a.g.e., VII, 375, 376. ibn Atâ’nın sözünün geniş ve güzel bir açıklaması için bknz, ibn Acibe, İkâzul'Himem fi Şerhi-Hikem, 72 vd. Kahire, 1985). İsmâil Konevi(1780) Kadının yukardaki sözüne şu açıklamayı getirir;’’Mümkün varlığın kendi zatı,varlığı ve yokluğu iktiza etmez.O,herhalde varlığının sebebi olan illete bağlıdır.Onun bir kendi zatına,bir de asıl illetine bakan iki yönü vardır.Kendine bakan yönüyle sonu adem ve fenaya,Allaha bakan yönüyle vücuda varır’’(Bkz:Konevi,Haşiyetul Konevi,V11,108-109)
(54)-Bkz. Bursevî, Rûhul Beyân, IX, 114, 299, 352. Bursevî, burada Hüseyin’in şöyle dediğini nakleder: “Hak Tealâ, (bizim bildiğimiz mânâda) varlıklara yakın da değildir, ayrı da değildir. Onlardan nasıl ayrı olsun ki, onların müridi ve muhâfızı O’dur. Yakın da değildir. Kadim, hadîs olana nasıl yakın olsun ki! Bütün kâinat. O’nunla ayakta durmaktadır. Bununla birlikte O, hepsinden ayrıdır.*
(55) -Kuşeyrî, Cenâb-ı Hakk’ın kullarıyla maiyyet ve kurbiyetinin ilim, kudret, fadl ve nusretiyle olacağını belirtmiştir. Bkz. Letaiful İşârât, m, 450, 534, 551. Müellifin tasavvufla ilgili bir diğer eseri olan Risâle’de de vahdet-i vücûd anlayışı hiç işlenmemiş, sadece “vahdet-i kusûd* ve “vahdet-i şuhûd*a değinilmiş, “fena* ve “bekâ’ hâlleri nasslara uygun izah edilmiştir, İlgili değerlendirmeler için bkz. Kuşeyrî, Rısale (Has. Süleyman Uludağ), 25-26. tat, 1978,1 Baskı.
(56)-Hadiste geçtiği gibi. “İhsan, Allah’ı görüyormuş gibi ibAdet etmen, her ne kadar sen 0*nu göremezsen de, O’nun seni gördüğünü bilmendir" Bkz. Buhâri, İman, 37; Müslim, iman, ; Ebû Dâvud, Sünnet, 16 (No. 4696); Tirmizi, İman, 4 (No. 2610); İbn Mace, Mukaddime, 9. İbn Kesir, ilgili Ayetin (Hadid/4) tefsiri sadedinde “garib” diye nitelediği bir senetle şu hadisi nakletmiştir: “îmanın en faziletlisi, nerede olsan Allah’ın seninle beraber olduğunu bilinendir."
(57)-Bkz. İbn Atıyye, el Mukarrarul-Vücüd, V, 159, 257; Râzî, a.g.e., XXVIII, 140, XXIX, 187; Ebû Hayyân, el-Bahrul Muhid. VIII, 123, 217. Ebû Hayyan, s. 217'de "O, sizinle beraberdir,* âyetinin tehirinde, ümmetin, bu âyetin tâbirine göre maiyyetin zât ile olamayacağı için onun tecilinde icma' ettiklerini, bunun gibi, zâbirine hamlinin mümkün olmadığı âyetlerde de merâme uygun şekilde te'vilin gerekli olacağını belirtmiştir. Diğer teftirler için bkz. Şirbînî, es -Siracûl-münir, IV, 88, 203; Alûsî, RûhulMeani, Cilt XIII, Cüz: XXVI, 178, Cilt: XIV, Cüz: XXVII, 168.
(58)-Bkı. Râzi, a.g e., XXIX, 187. Râzî, burada yaptığı en son değerlendirmede, Allah Teâla'nın bizimle maiyyetinin kudret, icâd, tekvin ve ilimle olduğunu belirtir.
(59)-Bks. RAsf, s.g.s., XXII, 39-40. Râzî, eşyânın hakikatine ulaşan mukarrabûn makamındaki Ariflerin, gerçekte Allah’tan başka hiçbir varlığın bulunmadığı, mümkin varlıkların kendi zatları cihetiyle yokluktan ibaret olduğu görüşünde olduklarını belirtir (Bks. Tefsir-1 Kebir, XXXII, 179). Aynı görüşü “ilâh" kelimesini izah ederken de serdetmiş (Bks. a.g.e., 1,134) ve: "Hakikatte Allah var, Ondan başka hiçbir şey yoktur,” diyerek vahdet-i vücûd anlayışına zemin hazırlayacak bir hûkümle sözünü bitirmiştir (Bks. a.g.e.1,136)
60) Müellifin, burada geçen mülhid ve zındık ifadelerini kim için kullandığını tesbit edemedik. Bu ifadelerin, İbn Arabi'ye ve vahdet-i vücûd anlayışına çokça hücüm ettiği için Şeyhülislâm İbn Teymiye hakkında söylenemeyeceği kanaatindeyiz. Bizce, lmam Rabbânî’nin belirttiği gibi, İbn Arabi keşfinde yanılmış ise İhn Teymiye de onun hakkındaki içtihadında yanılmıştır. Bununla birlikte her ikisi de İslâm dairesinde olup iki farklı kutbu temsil eden, emsalleri az bulunan kimselerdir. Derecelerini Allah Teâiâ bilir. Hesapları O’na aittir. İbn Teymiye’nin “vahdet-i vucûd*u, Rabb ile kulun ittihadını ve kadim ile muhdesin aynı olduğunu iddia eden bir görüş olarak tanıtması hatadır (Bkz. İbn Tcyıiye, Mecmûu'l-Fetavâ, X, 59). Durum, öyle değildir. İbn Arabi, kesin olarak Rabb ile kulu, kadim ile muhdesi birbirinden ayırmış ve ayrı düşünmüştür. Örnek olarak şu sözlerini verebiliriz: “Hakk ile halkın zat yönünden birleşmeleri ebediyyen mümkün değildir. Ancak İlâhî sıfatların halkta tezâhürü sözkonusudur.
Varlığı vâcib ile mülakinin bir olması muhaldir. Çünkü mümkin, her yönüyle vacibe bağlıdır. Bizâtihî düşünüldüğünde ise ademe mahkumdur * (Bkz. İbn Arabî, el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, I, 41). “Rabb abd olamayacağı gibi/ abd de Rabb olamaz. Allah’ı, kendisinden başkası (hakkıyla) tanıyamaz.” (Bkz. a.g.e., 1,366). Bu konudaki diğer görüşleri için bkz, îbn Arabî, a.g.e., II, 166,111, 224, 231, 356, 371, 374,378, 397, 408, 506, 566, IV, 226,314, 338. Onun bazı sözlerindeki mecâzî anlatım, merâma ve makâma uygun değerlendirildiğinde, bir müşkilat kalmamaktadır. îbn Arabiye yöneltilen tenkidlere verilecek cevaplar hakkında geniş bilgi için bkz. Şa’ranî, el- Yevâkıt ve’l-Cevâhir, I, 6-14; Aynı müellife ait el-Kibritul-Ahmer fi Beyânı Ulûmi'f-Şeyhi7-Ekber adlı eser de zzellikle bu konuda yazılmış olup, önceki eserin kenarında basılmıştır. (Dârul-Fikr,trs)
Kur'an ve Tasavvuf - Dilaver Selvi
