Modern Dünyanın İmali:Kültür Endüstrisi

Kültür, bir topluluğun yaşam dünyasında belirli bir tarihsellik içinde ortaya çıkan norm, değer, inanç, ideal ve düşüncelerinin müş­terek bir anlam etrafında biçim kazanarak yaşam alanına yansıması olarak görülür. Bu yönden modern toplumlarda hegemonik güç, iktidar veya sermaye; insanları yönlendirmek, insanlar üzerinde bir denetim kurmak ve bu sayede onları kitleler hâline getirmek adına kültüre daima başvurmuştur ve başvurmaktadır. Toplumun yaşam tarzının motive edici süreçleri üzerinde oluşturulacak hâkimiyet ile alışkanlıklar, tüketim ve düşüncenin kendisi üzerinde bir denetim imkânı, iktidarları kültür üzerinde çalışmaya itmiştir.

Temeli Aydınlanmacıların ilerlemeci bakışına, Comte ve Marxın evrimci düşüncelerine dayanan toplum mühendisliği ça­lışmaları ile, toplumun artık kendine mahsus dinamiklerinin ve kurumlarının oluşumunda doğallığını kaybetmesinin, tepeden belirlenmiş değer ve normları içselleştirmesinin ve bir kitleye dö­nüşmesinin temin edildiği bilinmektedir. Buna göre sosyal bilim­lerin ürettiği bilgi, toplumlara uygulanabilecek kesin aşamaların olduğu varsayımı ve bu varsayımdan çıkarılan determinizm, sos­yal evrime yön verebilmek adına toplumun kitleleşmesini, ideolo­jik dayatmaları, jakobenizmi ve sosyal denetimi meşrulaştırmıştır. Felsefe ve teolojinin birbirinden ayrılması ve devamında kurumsal din ve devlet yapılarındaki ayrışmaya dayanan laiklik prensibiyle boşalan otoritenin yerine ideolojik devlet olgusu oturtulmuştur.

Bu sayede kültür de ideolojilerin yanılsamalar üreten bir maki nesi hâline getirilmiştir. Propaganda ve manipülasyonl arla zihni karartılan dünya, dilenen biçimde şekillendirilmeye başlanmıştır. Kısaca denilebilir ki kültürün ideolojik araç hâline gelişindeki temel maksat, toplumun kitleselleştirilmesidir. Ki geçmişte ulus- devletlerle beraber ideolojilerin de bugün devletler-üstu diyebile­ceğimiz hegemonik sermayenin de bir toplumdan ziyade kitleye daha çok ihtiyacı olmuştur.

Kültürün kapitalist düzendeki yoğun işlevine odaklanan Frank­furt Okulu teorisyenleri, kapitalizmin totalleştirici eğilimlerini ve kültürü tahakküm aleti hâline getirmelerini kültür endüstrisi kav­ramıyla açarlar. Bu eğilimin nedeniyse dönemin liberal ülkelerin­deki tekelci kapitalizmin ve Avrupa’da yayılan faşizmin oluşturduğu menfî tesir ile komünist ve sosyalist sistemlerdeki umutsuzluktur. Kültür endüstrisinin kitle kültüründen farklı olduğundan söz eden Adorno bu kavramla, kitlelerden kaynaklanan bir kültür anlayışı­nın önüne geçmek istediklerinden söz eder.(78)

Habermas tarafın­dan Adorno ve Horkheimer’ın en karanlık kitapları diye nitelenen Aydınlanmanın Diyalektiğinde (1947) dile getirildiği gibi “büyük kültür acenteleri” tarafından üretilen kültür endüstrisi, kültürel ürünlerin de birer meta biçimine getirilmesini dile getirmektedir. İki düşünür, bu kavramı XIX. yüzyılın sonu ve XX. yüzyılın baş­larında Amerika ve Avrupa’da yayılan eğlence endüstrisinin kültü­rel biçimlerinin metalaşması anlamında kullanmışlardır.(79) Endüstri teriminin ilk anlamıyla alınmaması gerektiğini yazan Adorno, bu terimle doğrudan üretim sürecinin kastedilmesinden ziyade kül­türel malın standardizasyonu ve dağıtım tekniklerinin rasyonelleş­tirilmesine işaret edildiğini belirtir.80

Frankfurt Okulu düşünürlerinin kültüre odaklanma sebeple­rinin başında, kapitalizmin sadece ekonomi-politik ile açıklanamayacak kadar karmaşık oluşundan hareket etmeleri vardır.

“A.B.D.’de bulundukları dönemde Amerikan başkanının politik iknalar için radyoyu kullanmasına, hükümetin siyasal propaganda için kitle iletişimini kullanmasına, Amerikalıların sinema ve tiyat­roya gidişlerine; magazin, komik kitaplar, seks dergileriyle yeni kit­lenin ürettiği kültürün ürünlerine, ucuz kurguların genişleyen po­pülaritesine şahidik etmişlerdir.” (81)

Frankfurt Okulu teorisyenleri, kapitalizmle birlikte Aydın­lanma ve modernlik paradigmasını da insana özgürlük vadederken yeni egemenlik biçimleri ihdas ettiği için eleştirirler. Formel veya araçsal aklı, en temel meselelerinden birisi hâline getirirler. Aydın­lanmanın Diyalektiğinde, totaliterlik olarak niteledikleri Aydın­lanmanın tasarısının dünyanın büyüsünü bozmak olduğunu yazan(82) düşünürlerin de sezinledikleri üzere ortaya çıkan bu yeni egemen­lik biçiminin temel karakterini homojen bir toplum yaratma ideali oluşturmaktadır.(83) Homojen toplum yaratma idealinin vasıtası ola­rak da kültüre, klasik Marksizm’de sadece bir üstyapı unsuru ola­rak bakılırken ve iktisat tarafından biçimlendirildiği ileri sürülür­ken teorisyenlerce daha kritik bir değer atfedilmektedir.

Bilindiği üzere kapitalist düzeni analiz ederek eleştiren Mark­sist yönelimler, bir çatışma teorisi temelinden hareket ederler. Di­yalektik materyalist bir felsefe olan Marksizm, toplumun yapısını da altyapı-üstyapı ikiliği ve ayrımıyla kurgulayarak maddî bir te­melden, iktisadı merkeze alarak yorumlar. Buna göre üretim ilişki­leri dahilindeki üretim tarzı veya İktisadî rejim, toplumların sanat, hukuk, ahlâk, kültür gibi soyut ya da doğrudan maddî olmayan karakteristiklerinde belirleyici rol oynamaktadır. Ekonominin belirleyicilığıne itiraz etmeyen Frankfurt Okulu teorisyenleriyse, kitle kültürünün ürünleri sayesinde statükonun yeniden üretildiğini sa­vunurlar. Herkes statüsüne uygun tüketim biçimlerine motive edi­lerek sistem rasyonelleştirilmekte ve sözü edilen tahakküm düzeni boylece inşâ edilmektedir.

Böylesi bir düzenin devamlılığının sağlanmasıyla birlikte he­men her şeyin metalaşması, ticarileşmesi ve popülerleştirilmesi aynı anlamlara gelmektedir. Tüketimin bir sahası olarak kültürel üre­tim, yüksek ve popüler diye ayrıştırılmadan; her seviyeden insana, her beğeniye göre tasarlanarak sunulur.

“Burjuva toplumlarında yüksek kültür ve eğlence kültürü arasında kesin çizgilerle bir ayrım vardı. Kitle toplumunda ise yüksek kül­tür, eğlence kültürüne ve popüler kültüre karıştırılarak tümden kit­lesel ve ticarî bir hale dönüştürülmüştür.”

Her şeyin metalaştırılması yoluyla elde edilen yüksek kültür- popüler kültür denkliği sayesinde görünüşte toplumsal anlamda eşitlikçi bir yapı oluşturuyor ve bireyselleşme öne çıkıyor gibidir. Oysa gerçek böyle değildir. Hatta bunun tam da karşıtı bir gerçek­lik söz konusudur; Çünkü kültür endüstrisi, bireyi de bir “özne de­ğil nesne” konumuna yerleştirmektedir.(85)

Bilinç ve bilinçaltı düzeylerinde bir baskı ve denetime tabi tutulan bireylerin hayattan kaçıp saklanabileceği bir sığmak oldu­ğuna dair bir yanılsama yaratılmasıyla güçlendirilen ideoloji saye­sinde bilincin yerini uygitsincilik almıştır.(86)

“Kimse kaçamasın diye herkes için bir şeyler öngörülmüştür, fark­lar tesviye edilerek birbirine uydurulmuş ve çekici kılınmıştır.Halkın ihtiyaçları seri niteliği taşıyan bir hiyerarşiyle karşılamak, özel­liklerin sırf matematiksel olarak yazıya dökülmesine yaramaktadır. Bütün tüketicileri kapsayacak çapta bir takım kategorilendirmeler (level) yapılmakta, kimse de bunun neden böyle olduğuna ilışkin bir soru soramamakta, olayı olduğu gibi kabullenmektedir. Halka düşen görev, kendi tipi için seri halde üretilen ürünleri tü­ketmektir. Birer istatistik malzemesi olarak tüketiciler, propaganda mekânlarından artık bir farkı kalmayan araştırma mekanlarının ha­ritalarında gelir gruplarına göre ayrılmakta ve kırmızı, yeşil, mavi alanlara dağılmaktadır.” (87)

Aynı zamanda kültürel ürünler de diğer ürünler gibi kulla­nım değerlerine ilaveten gösterge değerleriyle fıyatlandırılır. Böylece klasik bir edebiyat eseri tüm edebî yetkinliğine rağmen, göre­bilirse popüler bir yazarın eseri kadar ancak kıymet görür. Gösterge değerinin piyasadaki belirleyici vasfından ötürü, kültürel ürünlerde de eserin yetkinliği, yeterliliği, güzellik değeri önemli olmamakla birlikte, reklam ve halkla ilişkiler çalışmaları ile trend olması yani modalaşması sağlanır. Bu sayede kitleler, uluslararası konumlarına rağmen aynı kitapları okur, aynı müzikleri dinler, aynı filmleri sey­rederek aralarındaki onca kültürel farklılığa rağmen aynı şeylerden haz duyarlar. Eskiden de kültürel eserlerde bir kâr arayışı olduğunu yazan Adorno, bunun eskiden dolaylı ve eserin özünden bağımsız bir haldeyken artık kesin ve dolaysız olan faydanın saklanmayan önceliği olduğundan söz eder.(88)

Modern dönemde baskın ideoloji olan kapitalizm açısından kültürü ele almak gerektiğinde sistem için kültür iki süreç itiba­riyle önem kazanmaktadır: Üretim ve tüketim süreçleri, ilk olarak kapitalist sistem, üretim sürecinde kültürü bir yeniden-üretim va­sıtası olarak değerlendirir. Yani çalışanların üretim dışı zamanları­nın, üretim için harcayacakları emeği yenilemesi demek olan eme­ğin yeniden-üretimi; insanların yaşam biçimlerine doğrudan el atılıp bireyi sisteme bağlayacak bir hâlde tutmayı da içerir. Bu an­lamıyla kapitalizm için kültür, üretimin devamlılığı için üreticileri daima verimli ve hazır tutmak gereğine göre biçimlendirilir. Zamanın tam planlı hâle getirilmesi, niceliğin ön plana çıkarılması, fay­danın en büyük değer olması gibi biçimlendirmeler sayesinde,ör­neğin insanlar fast-food ya da hazır gıdalara yönlendirilir; hikmet, felsefe, ilim, sanat yerine çabuk ve kolay alınılanabilecek eserlere, zaman öldürecek oyunlara, eğlenceli (komik ya da erotik) içerik­lere çekilir. Popüler olana özendirilen kitleler, özendikleri nesne­lere erişebilmek adına kölece bir çalışma düzenine boyun eğerler ve sistemin çarkı içinde sadece emeklerini değil boş zamanlarını da satarak ezilmeye devam ederler. Tüm kültürel alanlar bu sa­yede ticarîleştirilmiştirler.

Bu durum aynı zamanda kültürün kapitalist sistem için işleyen ikinci süreci olan tüketim boyutuna da karşılık gelmektedir. En­düstriyel toplumun İktisadî dinamikleri açısından her üretim aynı zamanda bir tüketimdir. Üretim süreci dışındaki çalışanların, inşâ edilmiş maddî değerler dizgesinde kendine bir karşılık bulmak sa­yesinde boşlukları doldurmaya çalıştıkları bu yaşam tarzı, bir kül­tür modeli olarak tüketimi tüm hayatın odağına yerleştirir. Böy-lece ortaya çıkan toplum tipi, sosyolojide tüketim toplumu olarak anılmaktadır. Tüketim toplumunun felsefi altyapısını oluşturan postmodern süreci analiz eden yazarlardan Baudrillard’ın göster­diği gibi, günümüzde iletişimin gücü sayesinde kamusal uzam bir gösteri olmaktan çıkarken, özel uzam da bir sır olmaktan çıkmakta­dır. Artık gerçek diye nitelenen, dünyayla kurulan bağlantı değil te­levizyon ekranlarından verilendir: Televizyon dünyadır.(89)

Gerçekle gerçek olmayanın (sanal), modelle gerçeğin birbirine karıştığı bu dünya, Baudrillard’ın hiper-gerçek dünyasıdır: “Habersizsiniz, top­lumsal sizsiniz, olay sizsiniz...” Baudrillard, konuyu kısmen başka bir düzlemde ele almışsa da ‘Yeni Medya’ ile işaret ettiği alan, bu­gün bir düzen olarak ortada durmaktadır. Ki bu düzende her birey başlı başına bir medya kanalı olmuştur adeta. Bireylerin, kaç takıpçisi olduğu, ürettiği içeriklerin ne kadar paylaşıldığı gibi verilerin ölçümünü yapan (...) birçok site (bile) vardır.(90)

Modern sürecin ötesinde postmodern süreçte, artık herkes kendine ait bir sayfada yazarlık yapabilir, ucuzlatılmış teknolo­jiyi kullanarak fotoğraf çekip, film kurgulayabilir, kendi atölye­sinde hobilerini “sanat ”a dönüştürebilir. Bu sayede kültür başlığı altında sanat ve hobi birleştirilir ki bu postmodern süreçte her şe­yin iç içe geçmişliğiyle uyumlu bir durum var eder. Horkheimer ve Adorno’nun yazdıkları gibi:“Her şeyin her şeyle özdeş olmasının bedeli hiçbir şeyin kendiyle özdeş olmamasıyla ödenir.” (91)

Bu çerçevede Aydınlanmanın Diyalektiği'nin yazarlarının tespit ve değerlendirmelerinin bazı noktalarda aydınlatıcı yönleri olduğunu söylemek mümkün. Aydınlanmanın mitlere tepki içe­ren yaklaşımlarına rağmen kendi başına bir mite/söylenceye dö­nüştüğünü yazarlar.

“Nasıl söylenceler aydınlanmayı tamamlamadıysa, aydınlanma da attığı her adımla mitolojiye daha çok gömülür. Aydınlanma söy­lenceleri yıkmak için tüm malzemesini söylencelerden alır; bu şe­kilde yargılanan konumunda söylencesel büyünün etkisi altına girer. Yazgı ve misilleme sürecinden ona misillemede bulunarak uzaklaş­mak ister. Söylencelerde olan biten her şey olup bitmiş olmanın ke­faretini ödemek zorundadır.”

Moderniteyi kapitalizmle birlikte okuyarak insanın doğal va­roluşunun nasıl boşluğa bırakıldığına işaret ederler. Aydınlanma­nın Diyalektiği'nin  en dikkate değer vasfıysa genel olarak Frankfurt Okulunun belirleyici yönü olan kültür eleştirisi üzerine odaklan­masıdır. Her ne kadar marksist eleştiride bir üstyapı unsuru ola­rak kabul edilen kültürü belirleyici bir tarzda incelemiş olsalar da Marx'ın ideolojiyi, bir tür düşünme hatası, yanlış bilinç ola­rak ek alışı ve bunu toplumsal tahakkümün vasıtası olarak sun­masından hareket ettikleri söylenebilir Ki Marx'a göre ideoloji şöyle tanımlanır:

Üretim araçlarına sahip olan egemen sınıfın gerçeği çarpıtması ve böylece ürettikleri maddi koşullara ait yanlış bilgidir. Nitekim maddi üretim araçlarına sahip olan bu sınıf, zihinsel üretim araç­larını da elinde tutarak toplumun entelektüel gücünü de elinde bulundurmaktadır.(93)Daha sonra Okulun bir üyesi olan Marcuse, kültürün bu et­kisini, sosyalizasyon sürecinde ailenin yerini kitle iletişim araçlarının alması ile açıklayacaktır.

Burada Frankfurt Okulunun, kültürü ele alırken onun bas­kınlığına odaklanılmasına rağmen kitle kültüründen harekede kültürü var kılanın ekonomi olduğunda ısrar ederler. İktisadın, kültürel bir tarz olabileceği üstüne gitmeyen yazarlar için kültür, iktisadın bir aracından ibarettir. Bu sebeple kapitalizm için de bir tahakküm vasıtası olmaktan ileri gitmez. Nihayetinde Batı Marksizmi içinde de anılan Okul, Aydınlanmaya, moderniteye yönelt­tikleri sert tenkidi Marksist altyapı-üstyapı ayrımına tevcih etme noktasında duraksamışlardır denilebilir.

Alper Gürkan - Dünyevi Aklın Buhranı,syf:111-118

Dipnotlar:

78- Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogito, s: 36, Yaz 2003, İstanbul, s. 76

79- Şan, M.K. ve Hira, 1. (2007). Frankfurt Okulu ve Kültür Endüstrisi Eleştirisi Sosyoloji Yazıları 1., Kızılelma Yay. (s:281-295). İstanbul, s. 286.

80- Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogıto, s. 36, Yaz 2003, İstanbul, s.78.

81- Kızılçelik, S. (2000). Frankfurt Okulu, Anı Yay., Ank., s. 220.

82- Horkheimer, M. ve Adorno, T. (2010); Aydınlanmanın Diyalektiği,
Kabalcı Yay, Tere.: N.Ülner, E.Ö.Karadoğan, İstanbul, s.19

83-Şan, M.K. ve Hira, İ. (2007). Frankfurt Okulu ve Kültür Endüstrisi Eleştirisi. Sosyoloji Yazıları 1., Kızılelma Yay. (s:281-295). İstanbul, s. 283.

84- a.g.m.:288.

85-Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogito, s: 36, Yaz 2003, İstanbul, s.76.

86- a.g.e.; 78-81.

87 Horkheimer ve Adorno (1995); Aydınlanmanın Diyalektiği-Felsefi Fragmanlar 2., Kabalcı Yay., Terc.: O, Özügül, İstanbul; s.l 1-12.

88 Adorno, T. (2003); Kültür Endüstrisini Yeniden Düşünürken, Cogıto, s: 36, Yaz 2003, İstanbul, s.76.

99 Sarup, M. (1996). Postyapısalcdık ve Postmodernizm, Bilim ve Sanat Yay., Tere: A.Güçlü, Ank., s.236.

90- Baudriliard, J.(2010). Simulakrlar ve Simülasyon, Doğubatı Yay., 5-Basım., Terc.: O.Adanır, Ankara, s.53.

91- Horkheimer, M. ve Adorno, T. (2010); Aydınlanmanın Dıyalektıği,Kabala Yay., Tere.: N. Ülner, E.Ö. Karadoğan, İstanbul, s.30.

92- a.g.e.:29.

93-Temırkaynak, M. (2008). YanlışBilinçten Sona Giden Yolda Ideolojının Serüveni, http://www.belgeler.com, Erişim: 1411.2011., s32

Devamını Oku »

İmâm-ı Gazzâlî - El-Kıstasü'l-Müstakim'den Alıntılar

Gerçek olan şu ki, bu kişilerin düşüncesi, ücra köşelerdeki ihtimallere uzanamıyor. Bilakis itikatları, zayıf bir takım sebeplerle karara bağlanmıştır. Baş ağrısı çeken şu avama bak: başkası ona şöyle der: “Gülsuyunu kullan! Zira benim de başım ağrıyordu; gülsuyunu kullandım ve faydasını gördüm.” Bu kişi sanki şöyle diyor: “Seninki de bir baş ağrısıdır, öyleyse gül suyu bu ağrıya da iyi gelir, benimkine iyi geldiği gibi (kıyas)." Hastanın kalbi de bu söze meyleder (ve gidip gül suyunu kullanır).

Ona şöyle demeyi düşünmez: “Önce gülsuyunun bütün baş ağrılarına -soğuk, hararet, mide bulantısı... gibi sebeplerin hangisinden kaynaklanıyorsa kaynaklansın- iyi geldiğini bir ispat et. Ve benim baş ağrım, seninki gibi mi; mizacın senin mizacın gibi mi; yaşım senin yaşın gibi mi; yapım senin yapın gibi mi; diğer hallerim senin hallerin gibi mi? Bunları da ispat et; zira bütün bu etkenlerle tedavi şekli değişir!” İşte bu gibi şeyleri sormak, avamın işi değildir. Zira bu gibi şeyleri araştırmaya meraklı değiller. Kelâmcıların da işi değildir; zira -avam kitlenin aksine araştırma merakları olsa da, yakînin kesinliğine götüren yolları bir türlü bulamıyorlar. Araştırarak doğruya ulaşmak, sadece bunun bilgisini Ahmed (aleyhisselam) ’dan almış bir topluluğun karakteristik özelliğidir (şinşine). Onlar, Kur’ân’ın ışığında Allah’ın nuruyla hidâyeti bulmuş kişilerdir. Kur’ân’dan aldılar âdil bir mîzânı ve “el-kıstasü’l-müstakîm”i/ dosdoğru ölçüyle tartmayı. Böylece Allah için, adaleti ayakta tutan kişiler haline geldiler.

İmâm-ı Gazzâlî - El-Kıstasü'l-Müstakim,syf.176-178

Türkiye Yazma Eserler

------------



Re’y ve Kıyasın Tasviri ve Bunların Geçersizliğine Dair

Dedi ki: Arkadaşlarla ilişkiyi kesip senden öğrenme konusuna gelince: daha önce sana anlattığım gibi, annemin ölünce yaptığı vasiyet beni bundan engelliyor.

Ancak re’y ve kıyasın bozukluk yönünü açıklamamı çok istiyorum. Zira sanırım aklımı zayıf görüyor, kafamın karışık olduğunu düşünüyorsun. Re’y ve kıyasa mîzân adını veriyor ve buna uygun âyetler okuyorsun bana. Oysa ben, mizan dediğin şeyin aslında senin dostlarının savunduğu kıyasın ta kendisi olduğunu düşünüyorum.

Dedim ki: Heyhât! Re’y ile kıyastan benim ne kastettiğimi ve onların ne kasrettiğini hemen sana açıklıyorum.

Re’ye gelince: Mutezile’nin “Kullar için “aslah” olana riâyet etmesi Yüce Allah’a vaciptir” sözü buna örnektir. Mu‘tezile’den bu sözün tahkiki talep edildiği zaman, hiçbir dayanak göster(e)miyorlar. Bu sadece, yaratanı yaratılana mukayese etmek ve O’nun hikmetini onların hikmetine teşbih etmek yoluyla akıllarınca güzel buldukları (istihsân) bir re’ydir.

Mahza akılların güzel gördüğü şeyler (müstahsenâtu’l-“ukül), re’yin ta kendisidir ki, buna itimad edilmesini doğru bulmuyorum. Re’y, öyle neticeler doğurur ki Kur’ân mîzânları onların bozukluğuna şahitlik yapar. Mesela yukardaki söz gibi. Nitekim bunu alıp “telâzum” ölçüsü ile tartacak olursam şöyle derim:

-Eğer "aslah"a riâyet Allah’a vacip olsaydı, bunu yapardı.

-Yapmadığı bilinmektedir.

-0 halde "aslah"a riâyet, Allah'a vacip değildir.

Vacip olsaydı mutlaka yapardı, zira Allah vacibi terk etmez.

Denilse ki: “Aslah'’ vacip olsaydı,

Allah mutlaka yapardı” sözüne teslim olduk, ama Allah'ın “aslah“ı yapmadığına teslim olmuyoruz; (müsellem kabul etmiyoruz).

Derim ki;

-Eğer "aslah'ı yapsaydı, kullarını cennette yaratır, orada bırakırdı. (Zira kullar için en iyi olanı budur.)
-Böyle yapmadığı bilinmektedir.
-O halde,Allah "aslah"ı yapmış” değildir,

Bu da aynı şekilde “telazum mizanı"ndan elde edilmiş bir neticedir.

Bu aşamada hasım kişi, ya inkâr edip “Allah’ın, kullarını cennette bırakması 'aslah' olan değildir” der ve böylece yalanı ortaya çıkmış olur. Veya şöyle der:

“Kullar için en iyi (aslah) olanı, onların cennetten çıkarılıp, belalar yurdu olan dünyaya konmaları ve hatalara maruz bırakılmaları, daha sonra, hataların yüzünden perdenin kaldırıldığı o gün (kıyamet günü) -Sahih hadis’te geçtiği üzere Yüce Allah’ın Hz. Adem'e (a.ş.): “Ey Adem! Cehennem heyetini çıkar!” demeni, Adem de: “Ne kadar?” dediğinde “Her bin kişiden dokuz yüz doksan dokuzu!" demesidir.

Bu iddiaya göre, Allah'ın insanları cennetten çıkarıp dünyaya yerleştirmesi, onları cennette yaratıp orada bırakmasından daha iyidir (aslah). Çünkü aksi durumda bütün bu nimetler, insanların çabasıyla ve hak ettikleri için elde edilmemiş olurlardı ki, böylece onlara olan minnet daha da büyür. Ve minnet ağır bir yüktür. Oysa duyup (kendi iradeleriyle) itaat etseler, kazandıkları nimetler, minnetsiz bir ücret ve yaptıklarına karşılık olmuş olur.

Böyle bir hikâyeye cevap vermek bir tarafa hem onu duymaktan senin kulaklarını hem de dillendirmekten kendi dilimi tenzih ederim. Onun hakkında bir düşün! Re’yin verdiği neticenin çirkinliklerini göreceksin.

Biliyorsun ki, Yüce Allah, öldükleri vakit çocukları cennette itaatkar yetişkinlerin konumundan daha aşağı bir konumda tutar. O zaman bu çocuklar “Ey Rabbimiz, sen askılı olanı yapmayı bizden esirgemezsin; bizim için aslah olan, yetişkinlerin derecesine hizi ulaştırmandı” dediklerinde Allah da -Mu“tezile’ye göreonlara şöyle diyecek: “Sizi nasıl onların derecesine ulaştırayım! Onlar büyüdüler, yoruldular ve emirlerime itaat ettiler. Oysa siz çocukken öldünüz!” Çocuklar: “Bizi sen öldürdün. Dünyada uzun zaman kalıp ahiretin ulvî derecelerini kazanmaktan mahrum bıraktın bizi.

Dolayısıyla bizim için aslah olan şey, bizi (çocuk yaşta) öldürmemendi. Bizi neden öldürdün?” diyecek.

Allah da Mu'tezile’ye göre şöyle diyecek: “Ben yetişkin olduğunuz takdirde küfre düşeceğinizi ve ebedi cehennem ateşine müstahak olacağınızı (ilm-i ezelim ile) biliyordum. Bu yüzden sizin için aslah olan, çocuk yaşta ölmeniz idi.”

Tam da bu sırada, yetişkin kâfirler ateşin katmanları içinde çığlık atarcasına seslenecek ve şöyle diyecekler: “Sen, yetişkin olduğumuz takdirde bizim kâfir olacağımızı bilmiyor muydun? Neden çocukken bizi öldürmedin? Biz çocukların derecesinin onda birine bile razıyız!”

İşte o zaman Mu'tezilî’nin Yüce Allah adına kâfirlere verebileceği bir cevabı kalmaz. Bu durumda kâfirler, Allah’a karşı serdettikleri delilde -hâşâ üstün gelmiş olurlar ki, Allah, zalimlerin sözlerinden münezzeh, çok yüce ve büyüktür!

Evet, aslah olanın yapılmasında bir sır vardır ve bu da Allah’ın kaderdeki sırrının bilinmesinde aranır. Ancak Mu'tezilî olaya bu asıldan bakmıyor. Sahip olduğu Kelâm sermayesiyle de buradaki sırra muttali olamıyor.

Bu yüzden konuya gelişigüzel dalıyor ve ona çapraşık gelen görüşler arasında bocalayıp duruyor. Benim yanımda geçersiz re’y örneği işte budur.

Kıyas ise: Bir konuda bir şeyi başka bir şeye kıyas eder ek hüküm ortaya koymaktır. Mücessime’nin “Şüphesiz Allah, cisimdir” sözü kıyasa örnektir.

Soruyoruz: neden (Allah cisimdir dediniz)?

Diyorlar ki: “Zira Allah, faildir, sanatkardır. Allah’ı (birer cisim olan) diğer sanatkâr ve faillere kıyas ettik ve O’nun da cisim olduğunu öğrendik”. İşte bu, batıl bir kıyastır. Zira şöyle deriz: “Neden bir fail, sırf fail olduğu için cisim olsun ki'.” Kur’ân’ın mizânıyla ölçümlendiğinde, böyle bir şey ortaya konamaz. Çünkü bu, “te‘adül” ölçülerinden olan “mizan-ı ekber”e tekabül eder. Şekli şöyledir:

-Bütün fiiller; cisimdir. (Birinci öncül)
Bâri olan Allah;faildir,kadirdir. (İkinci öncül) -
0 halde Allah, cisimdir. (Sonuç)

Şöyle deriz: evet, Bârî olan Allah’ın fâil olduğuna teslim oluyoruz. Lakin birinci öncüle teslim olmayız. Bütün faillerin cisim olduğunu nerden çıkardınız? (diye sorduğumuz zaman), ellerinde istikrâ (tümevarım) veya kısmet-i münteşireden (dağınık bölüştürme) başka bir delil kalmaz. Bu ikisinde de delil olmaya elverişli bir şey yoktur.

Tümevarıma gelince: (Bu akıl yürütmeye göre hareket eden) Mücessime şöyle der:

“Marangoz, terzi, ayakkabıcı, hacamatçı, dokumacısına vs... kadar bütün failleri araştırdım ve hepsinin cisimler olduğunu gördüm. Buradan hareketle bütün faillerin cisim olduğunu öğrendim.”

Ona denir ki: Demek bütün failleri araştırdın, herhangi bir fail gözünden kaçmadı mı? Eğer “hepsini değil, bir kısmını araştırdım” derse, bundan küllî (tümel) bir hükme ulaşmak, lazım gelmez. Yok, eğer “hepsini araştırdım” derse, buna teslim olmayız. Zira bütün failler onun saydıklarından ibaret değildir. Hem nasıl bir araştırma yapmış acaba? Bütün bu faillerin arasında yerin ve göklerin failini (yaratıcısını) de araştırmış mı? Eğer araştırmamış ise, bütün failleri (küll) değil, bir kısmını (ba'z) araştırmış demektir. Yok, eğer araşızırdıysa O’nu cisim olarak mı bulmuş? “Evet...” derse, ona denir ki: “Eğer buna yaptığın kıyasın mukaddimesinde ulaştıysan, bunu nasıl aynı şeye delil olacak bir asıl (öncül) kıldın? Zaten bulduğun şeye bulduğun şeyin kendisini delil kılmışsın ki, bu yanlıştır.

Aksine onun araştırması şu kişinin araştırmasına benzer ki gidip at, deve, fil, haşerat, kuşlar... gibi bir takım canlılar üzerinde araştırma yapar. Hepsinin ayaklı olduğunu görür. Fakat bu arada yılan, solucan... gibi canlıları görmemiştir. Sadece ayaklı canlıları gören bu adam, “Bütün canlılar ayakla yürürler” hükmüne varır. Veya araştırmasında, bütün hayvanların çiğneme esnasında alt çenesini kullandığını görür;ancak üst çenesiyle çiğneyen timsahı görmeden şu hukme varır:

Bütün hayvanlar alt çenesiyle çiğner”. Çünkü caizdir ki aynı cinsteki bin üye tek bir hüküm üzere bulunsun da bir tek üye onlara muhalıf olsun. Bu, yakini bilgideki kesinliği ifade etmediği için zikredilen kıyas, batıl bir kıyas olur.

Kısmet-i münteşire (dağınık bölüşrürme) metoduna gelince: söz gelimi Mücessime şöyle der: “Ben faillerin sıfatlarını inceledim. Failler cisim idiler. Cisim olmaları ya fail olmaları, ya varlık olmaları, ya da şöyle veya böyle olmaları nedeniyledir.” Daha sonra bu kişi, bütün kısımları iptal eder ve şöyle der: “İşte bu akıl yürütmeden onların, fail oldukları için cisim oldukları sonucu çıkar.”

İşte şeytanın, sayesinde bütün kıyaslamalarını yaptığı kısmet-i münteşire metodu budur ki, böyle bir akıl yürütmenin geçersizliğini anlatmıştık...

İmâm-ı Gazzâlî - El-Kıstasü'l-Müstakim,syf.162-170
Türkiye Yazma Eserler

---------------

Dinin furu kısmına gelince: üzerinde ittifak edilmiş (müttefakun aleyh) bütün meseleleri bitirmeden kalbini ihtilaflı meselelerle meşgul etme! Ümmet, âhiret azığının takva ve Allah korkusu olduğu; haram kazanç, haram mal, gıybet, laf dolaştırma, zina, hırsızlık ve ihanet gibi sakıncalı işlerin haram; ve bütün farzların yerine getirilmesinin vacip olduğu noktalarında görüş birliği içindedir. Bütün bunları yaptıktan sonra sana ihtilaftan kurtulma yolunu öğreteceğim. Eğer kişi bütün bunları yerine getirmeden ihtilaf mevzuları talebinde bulunuyorsa o artık ammî değil, ehli cedeldir.

Hem, bir ammînin bunları sindirip, ihtilaflı konulara geçtiği ne zaman görülmüş? Dostlarını bir düşün! Bütün bu meseleleri sindirmişler de, ihtilaf bütün şekilleriyle gelip onların boğazına yapışmış öyle mi? Heyhâtl Böyle kimselerin dalâlet içindeki eksik akıllarını, şu hastanın aklına benzetiyorum: adam, onu ölümün kıyısına getiren bir hastalığa yakalanmış ve bu hastalığı tedavi edeceği hakkında bütün rahiplerin ittifak ettikleri bir ilaç var, ama o kalkıp rahiplere şöyle diyor: “bazı ilaçların soğuk mu yoksa sıcak mı olduğu hakkını da tabyalar ihtilaf etmisler; belki bir gün böyle ilaçlara ihtiyaç duyabilirim, o yüzden beni söz konusu ibtilafian kurtaracak birini bulana kadar tedavi olmayacağım. ”

Evet, olur da takvanın bütün boyutlarını sindirmiş, fakat “kafamı burcalayan ve cevabını bilmediğim bazı sorularım var: mess, lems, ağız dolusu kusma (kay) ve burundan kan gelme ( ruâf) durumlarında abdest almalı mıyım? Ramazanda oruca gündüz mu' yoksa gece mi niyet etmeliyim?” diyen salih birini görürsem, ona şöyle derim: “Ahiret yolunda güvenle ilerlemeye devam etmek istiyorsan ihtiyât yolunu takip et! Cumhurun üzerinde ittifak ettiği şeye sarıl!

Söz gelimi (abdesti bozup bozmadığı) tartışmalı olan durumlarda abdest almaya bak! Zira söz konusu durumda abdesti vacip görmeyen bir müctehid, mutlaka onu müstehâb görür. Aynı şekilde oruca gece niyetlen! Zira gece niyetlenmeyi vacip görmeyen bir müctehid mutlaka onu müstehâb görür”.

İmâm-ı Gazzâlî - El-Kıstasü'l-Müstakim,syf.144-146
Türkiye Yazma Eserler

------------------

Dış görünüşe aldandığını görüyorum. Öyle ki sana hacamatçının kabında kırmızı (halis) bal sunulsa, tabiatın hacamatçı kabından tiksindiğinden o balın tadına bile bakamazsın. Ve hangi kapta olursa olsun balın temiz/ tâhir olduğu-nu anlamaktan acizdir aklın. Söz gelimi, yamalı elbise (murakka'a) veya yünlü kaftan (durrâ'a) giyen bir Türk gördüğünde, hemen onun sufi veya fakih olduğuna hükmedersin. Bir süfi aba (kabâ) giyip külah (kalansuve) taksa, vehmin onun da Türk olduğuna hükmeder.

(Sözün özü): vehmin seni ilelebet, eşyanın özünü değil, kılıfını dikkate almaya mahkum etmiştir. İşte bu sebeple, herhangi bir sözü kendisi bakımından değil, ifade edilişindeki güzellik veya kâiline olan kendi hüsn-ü zannın açısından değerlendiriyorsun. Söz kendi zatında hak da olsa, eğer ibaresi -sence- çirkinse veya kâilin -itikadınca- kötü davranışları varsa, sözü hemen reddediyorsun.

--------------------

Şehâdet ve meleküt âlemleri arasında müvâzene yapmanın sırrı, hayâli misallerdeki manevi hakikatlere dair görülen rüyalar (âleminde) tecelli eder (tebellür edip açığa çıkar). Zira rüya, nübüvvetin bir cüzüdür. Nübüvvet âleminde ise mülk ve meleküt âlemleri tamamen tecelli eder. Bunun rüyadan misali: Adamın biri rüya görüyor: sanki elinde bir mühür ve onunla erkeklerin ağzını, kadınların fercini mühürlüyor.

Gördüğü bu rüyayı lbni Sîrîn’e [ö. 110/729] anlatıyor. İbn Sîrîn ona: “Sen Ramazan’da sabah vakti girmeden ezan okuyan bir müezzinsin” diyor. Adam: “Evet, öyledir” diyor. Şimdi, adamın gayb âlemindeki hali bu misalde nasıl tecelli etti bir düşün! Bu misal ile sabah vaktinden önce okunan ezan arasında müvâzene yapmaya çalış! Belki de bu müezzin kıyamet gününde elinde ateşten bir mühürle kendini görür. Ona: “0, (dünyada iken) erkeklerin ağzını, kadın-ların fercini mühürlediğin mühürdür” denilecek ve adam: “Vallahi böyle bir şey yapmadım” deyince, ona: “Evet, yaptın! Fakat farkında değilsin; zira bu, yaptığının ruhudur” denilecek.

Eşyanın hakikati ve ruhu ancak ruhlar âleminde tecelli eder. Ruh, his ve hayal âlemi olan aldatıcı âlemde (“âlemu’t-telbîs) ise suretten bir perdenin arkasında olur. “Andolsun ki sen bundan gaflette idin. Şimdi gaflet perdeni açtık; artık bugün gözün keskindir.”48 Aynı şekilde (müezzinde olduğu gibi) şeriatın bir sınırını çiğneyerek terk eden kimsenin de şehâdet âlemi utanç verici olur. Konu hakkında detaylı bilgi istersen, Cevâhiru’l-Kur’ân adlı eserin “Bâbu hakîkati’l-mevt” bölümüne başvur. Orada hayret verici bilgiler göreceksin. O bilgileri uzun uzun düşün!

Belki sana, meleküt âlemine bir pencere açılır da oradan kulak hırsızlığı yaparsın". Ancak o kapının sana açılabileceğini düşünmüyorum. Çünkü hakikate dair bilgiyi, görmediğin gaip bir muallimden bekliyorsun.

-------------------

Şeytanın sızdığı gedikler, on tanedir. Mihakkü’n-nazar, Mi'yâru'l-İlm ve diğer bazı eserlerde ölçmenin şartlarındaki incelikleri anlattım. Şu an anlatmayacağım; zira kavrayışın bunları idrak etmekten acizdir. Bunları ana başlıklar halinde görmek istersen Mihakkü’n-Nazar’da; detaylı açıklamalarını istersen Mi'yâru'l-İlm’de bulabilirsin.

Lakin şimdilik sana sadece bir numune takdim edeceğim. Şeytanın Halîlullah Hz. İbrahim’in kalbine ilkâ ettiği şeye dair bir numune... Allah şöyle buyurdu: “Senden önce hiçbir resül ve nebi göndermedik ki, birşey temenni ettiği zaman, şeytan onun bu temennisine dair bir şey (vesvese) ilkâ etmiş olmasın. Ama Allah, şeytanın ilkâ ettiği şeyi giderir.. .”(Hac,52) Şeytanın ilkâ ettiği şey, Hz. İbrahim Güneş’e yönelerek “...İşte Rabbim budur; zira bu en büyüktür.”(En'am,78) dediği zaman gerçekleşti. Güneş daha büyük olduğundan O’nu (a.s.) bununla aldatmaya çalıştı.

Bu mîzânla ölçme keyfiyeti şöyledir:

-Ilah, en büyük alandır. (İttifakla bilinen bir öncül)

Yıldızların en büyüğü Güneş’tir: (Hissi bilgi)

O halde ilâhı, Güneş’tir; ([Şeytanın ilkâ ettiği] netice)

İşte bu mîzân, şeytanın te“âdül mîzânı’ndan olan “el-asgar” mîzânına (iktirânî/yüklemli kıyas’ın üçüncü şekli) iliştirerek sunduğu bir mîzândır. Çünkü “en büyük” ifadesi, bir niteliktir ve bu nitelik hem Güneş’te hem de “ilâh”da bulunmasından hareketle, birinin diğeriyle nitelendirilmesi gerektiği vehm ettiriliyor. Oysa bu, “asgar mîzânı”nın “aks” (ters döndürme) halidir.

Zira bu mîzânın (asgar) tanımı şöyledir: Tek bir şey (mesela insan) için iki şey/ nitelik söz konusu olur (insanın canlı ve cisim olması) ve bunlardan birinin bir kısmı (tikel), diğeriyle nitelenir ki, daha önce bunu anlattık“. Fakat iki şey (ilâh ve Güneş) için tek bir şey ('en büyük’ niteliği) söz konusuysa, bu iki şey’den biri diğeriyle nitelenmez (llâh güneştir veya Güneş ilâhtır şeklinde bir sonuca varılamaz). Şimdi bak ve gör şeytanın mîzânları ters çevirerek nasıl kafa karıştırdığını!

Bu batıl mîzânın yine batıl olduğu ortada olan sancaya göre alınmış ayarı ise “renk”tir: zira “Renk” hem siyah hem de beyaz için söz konusudur. Böyle bir durumda “siyah”, “beyaz” ile, “beyaz” da “siyah” ile nitelendirilemez. Dolayısıyla biri çıkıp:

-Beyaz bir renktir.
-Siyah da bir renktir:
-0 halde siyah, beyazdır

der ise, bu yanlış ve batıl olur.

Aynı şekilde çıkıp,

[Ilah en büyük olandır.
Güneş de en büyüktür.
-O halde Güneş ilâhtır

der ise yine yanlış ve batıl olur. Zira birbirine zıt iki şey’in tek bir nitelikle nitelenmesi caiz olup, bu durum söz konusu iki şey arasında birlik ilişkisini gerekli kılmazken; bir şey’in iki şey’le nitelenmesi, söz konusu nitelikler arasında [tikel] birlik ilişkisini zorunlu kılar. Ama anlayışı kıt olan kimse, tek bir şeyin iki şeyle nitelenmesi ile iki şeyin tek bir şeyle nitelenmesi arasındaki farkı idrak edemez.

İmâm-ı Gazzâlî - El-Kıstasü'l-Müstakim,syf.98-100;106;110-112
Türkiye Yazma Eserler

----------------------

"bir şey ki başkasında bulunan bir nitelik kendisinden nefyedilmiştir, bu şey öteki şey den ayrıdır (mübâyin).” Söz gelimi, “ilâh batmaz”, “Ay ise batar” önermeleri, İlâh ile Ay arasında bir tebâyün gerektirir ki; bu, Ay'ın ilâh olmaması, ilâhın da Ay olmaması demektir.

Yüce Allah, Kur’ân’ın birçok yerinde Peygamberi Muhammed (a.s)’e atası İbrahim (a.s)’in yolunu takip etsin diye bu mîzânla ölçmeyi öğretmiştir. Dikkat çekeceğim Kur’ân’daki iki örnekle yetin ve gerisini diğer âyetlerde ara!

Birincisi, Allah’ın Peygamberine hitaben söylediği şu âyettir:

(Biz Allah’ın oğulları/çocukları ve can dostlarıyız dediler). “De ki: Öyleyse neden günahlarınız yüzünden size azap ediyor? Hayır, aksine, siz O’nun yarattığından birer beşersiniz...”(Maide,18)

Bu âyete göre Yahudiler, kendilerinin Allah’ın oğulları olduğunu iddia ediyorlar. Yüce Allah ise, Peygamberine (a.s) onların yanlış düşüncesini kıstasü’l-müstakîm ile açığa çıkarma keyfiyetini öğreterek şöyle buyurdu: “De ki: o halde neden günahlarınız yüzünden size azap ediyor?”(Maide,18)

Bu mîzânın kemal-i sureti şöyledir:

-Oğullar, azap edilmezler:
-Siz ise, azap ediliyorsunuz.
-0 halde siz, (Allah’a) oğullar değilsiniz.

Bunlar iki asıldır. Evlatların azap edilmeyeceği tecrübe ile bilinmektedir. Sizin azap edildiğiniz ise müşahede ile bilinmektedir. Bu asıllardan, Allah’ın oğulları olmadığınız sonucu zorunlu olarak doğar.

İkincisi, Allah’ın şu âyetidir:

De ki: “Ey Yahudiler! Eğer siz, öteki bütün insanları dışlayarak sadece kendinizin Allah’ın dostları olduğunu iddia ediyorsanız, “haydi ölümü temenni etsenize’! Tabi eğer iddianızda sadıksanız?” Ama onlar, elleriyle yaptıkları yüzünden onu (ölümü) asla temenni etmezler. Şüphesiz Allah, zâlimleri bilir”.”

Bu âyete göre Yahudiler, Allah’ın dostu olduklarını iddia etmektedirler. Oysa bilinmektedir ki dost dosta kavuşmayı arzular. Yine bilinmektedir ki Yahudiler, Allah’a kavuşmaya vesile olan ölümü arzulamıyorlar. Bundan, zorunlu olarak “Yahudiler Allah’ın dostu değillerdir” neticesi çıkar.

Bunun (kıyasla) ifadesi şöyledir:

-Her dost, dostuna kavuşmayı arzular.
-Yahudiler, Allah'a kavuşmayı arzulamamaktadırlar.
-O halde Yahudiler Allah’ın dostu değillerdir:

Bu mîzânın haddi: “Temenni” (ölümü arzulama), “dost”un niteliğidir ve bu nitelik “Yahudi”de yoktur. Buna göre, biri diğerinden selb edildiği için “dostluk” ve “Yahudilik” birbirinden ayrı (mütebâyin) şeylerdir. O halde “dost” “Yahudi”; “Yahudi” de “dost” değildir.

Bu mîzânın malum sancadan standart ölçüsüne (klasik akıl yürütmedeki karşılığına) gelince: Bu kadar açıkken bunu anlatmama ihtiyacın olduğunu sanmıyorum. Ancak bir açıklama istiyorsan (söyleyeyim):

[ Taş, cansızdır.
Insan, cansız değildir
0 halde, insan taş değildir'. ]

Bak şimdi, “taş”ın “cansız” olduğunu, ardından “insan”ın “cansız” olmadığını bildiğin zaman, bu bilgiler, zorunlu bir bilgi olarak “insan”ın “taş” olmadığını bilmeni nasıl gerektiriyor! Zira “cansızlık” taş için sabit, “insan” için nefyedilen bir nitelemedir. Kuşku yok ki, “insan” “taş”tan; “taş” da “(insan”dan selb edilir. Dolayısıyla ortaya çıkan sonuç: İnsan taş olamaz; taş da insan olamaz.

Bu mîzânın anlaşılması güç (ilmî) konularda muhtemel kullanım yerlerine gelince: Şüphesiz böyle yerler çoktur. Nitekim ma‘rifetin iki parçasından birisi takdis bilgisidir, yani Allah’ın şanına layık olmayan niteliklerden münezzeh olduğunu bilmektir. Allah’ı, şanına layık olmayan şeylerden tenzih etmenin bilgisinin bütün yolları bu mîzândan geçer. Çünkü Hz. İbrahim (a.s), Rabbini takdiste bu mîzânı kullandı. Bize de bunun keyfiyetini öğretti; zira Allah’ın şanından cismiyyetin nefyedilmesi esasını, bu mîzân ile öğretti.

Biz de aynı yöntemi kullanarak şöyle deriz: “İlâh, mütehayyiz (belirli bir yer kaplayan) bir cevher değildir. Çünkü ilâh ma'lül“ değildir; oysa belirli bir yer kaplayan her şey, kapladığı yer ile muhtass oluşu [bakımından] malüldür. O halde ilâh cevher değildir.”

[Özet: İlâh cevher değildir. Çünkü:

-Cevher (mütehayyiz olması sebebiyle) ma'lüldür.
-İlâh ise maclül değildir. O halde llâh cevher değildir.]

“İlâh, araz değildir” sonucuna da varırız:

Araz, hayy-âlim değildir.
AIlah ise hayy-âlimdir.
O halde ilah,araz değildir.(Zorunlu netice)

Allah’ı, şanına layık olmayan diğer nitelemelerden takdis ve tenzih etmek de aynı şekilde iki aslın birleşimi sayesinde bilinebilir.

İmâm-ı Gazzâlî - El-Kıstasü'l-Müstakim,syf.78-80
Türkiye Yazma Eserler

Devamını Oku »

Postmodernizmi Tanımlamak

'Smart'ın dikkat çektiği gibi postmodernizm son derece "tar­tışmalı bir terimdir, kuramsal ve siyasi destekçileriyle beraber farklı entellektüel disiplinlerde çok yüklü tepkiler yaratmak­tadır" (1993a: 11). Bu görüş, postmodernizmi şöyle tanımlayan Hebdige tarafından da desteklenir: "Çatışan yönelimlerin, tanımların, etkilerin, toplumsal ve entellektüel eğilimlerin ve kuvvetlerin yöndeştiği ve çarpıştığı ... bir uzam, bir 'durum/ bir 'çıkmaz/ bir aporia; ne homojen bir oluşum, ne de bilinçli bir 'yönelim'"(1988: 200). Bu gözlemin önerdiği gibi,postmodernizm sadece toplum bilimlerinde yaygın ve güncel bir kullanıma sahip değildir. Tam tersine postmodernizmin etkisi, coğrafya, teoloji, edebiyat eleştirisi ve sanat da dahil olmak üzere pek çok akademik disiplinde görülebilir. Bu di­siplinlerin postmodernizme uyguladıkları farklı yorumlara rağmen uzlaştıkları bir alan vardır.

Hepsi de postmodernizmin en azından ikinci Dünya Savaşı'nın sonun­dan beri küresel düzeyde gerçekleşen önemli toplumsal dönü­şümlerle ilgili olduğu konusunda hemfikirdir. Bu dönüşümle­rin kökeninde ise Aydınlanma projesini tanımlayan düşünce­lere ve ilkelere duyulan inancın azalması olduğu ileri sürülür. Modernitenin fiziksel ve ideolojik özelliklerini temelden şekil­lendiren, aydınlanmanın rasyonel ve bilimsel açıklamalar aracılığıyla insanın akıl ve yargı yetisine yaptığı vurgudur. Jenks'in de işaret ettiği gibi:

Aydınlanma, karakteristik güdülere ve ortak bir amaca sahip bir dizi tipik karakter yaratmıştı; diğer deyişle modernite tarihi için bir "büyük" anlatı formu sağlamıştı. Akıl inanca galip gelecek, doğa dizginlenip insanın hizmetine sunulacak ve zaman karanlıktan ışı­ğa bir geçiş olarak ölçülecekti; bu geçiş veya daha ziyade bu örtük ahlaki değer yargısı ilerleme olarak bilinecekti. (1933:138)

Yirminci yüzyılın ikinci yarısında, bu türden değerleri sürdüren modernist ideolojiler yavaş yavaş yıkılmaya başladı. Dünya savaşları ve zulümlerin anılarıyla beraber sanayi atık­ları ve doğal kaynakların kirletilmesi sonucu teknoloji ve ras­yonelleşme konusunda artan şüphecilik, modernitenin bilime ve ilerlemeye yaptığı vurguya duyulan inancın azalmasına yol açtı (Smart, 1993a).

Gerçekten de Kumar'ın belirttiği gibi "bu güven sorunu [aynı zamanda] bilim insanlarının kendilerine de sıçradı. Onlar artık sadece bilimin toptan dünyaya uygu­lanmasını sorgulamakla kalmayıp; bilimin bizatihi ayrıcalıklı anlayış yöntemi olarak konumu hakkında da rahatsız edici sorular sormaya başladılar" (1995: 134).

Modernist ideolojinin zayıflamasında bir diğer etken ise dünyanın pek çok yerinde batı egemenliği ve sömürgeci yönetimlere karşı yükselen ra­hatsızlık ve memnuniyetsizliktir. Bu, kamusal düzeyde Ba­tı'nın bilimsel ve teknolojik gelişime yaptığı vurgunun nasıl üçüncü dünya ülkelerine dayattığı gelişim ve ilerleme şablon­ları olarak kuvvetli bir kültürel emperyalizme dönüştüğü konusunda çoktandır devam eden felsefi ve ahlaki tartışmaları da öne çıkardı.

O halde postmodernizmin yükselişinde kilit nokta, modernitenin dünya düzeni söz konusu olduğunda sahip ol­duğunu iddia ettiği otoritedeki zayıflamaydı. Lyotard'ın göz­lemlediği gibi, postmodernite modernitenin ideolojik ve ahlaki otorite iddialarının meşruiyetini kaybetmesiyle ilgiliydi: "Çağ­daş toplum ve kültürde - postendüstriyel toplum, postmodern kültür - bilginin meşruiyeti sorusu farklı şekilde formüle edilir. Büyük anlatı güvenirliğini kaybetmiştir" (1984: 37). Lyotard'a göre büyük modernite anlatısının gücü ve etkisindeki bu düşüş, "ikinci Dünya Savaşı'ndan sonra gündelik hayatta söylemlerin ve bilgilerin çoğulluğunu sağlayan teknoloji ve tekniklerin artışıyla" doğrudan örtüşüyordu (a.g.y.)

Lyotard bu bakımdan 1950'lerden sonra gündelik yaşamda gittikçe daha merkezi bir rol oynayan elektronik medyanın can alıcı bir önemde olduğu­nu idda eder. Gerçekten de Stevenson'ın (1995) gözlemlediği gibi günümüzde gündelik ihtiyaçlarımız için medyaya o kadar bağımlıyız ki -haber, eğitim, dinlence, eğlence ve diğerleri-, çağdaş kültürler aslında "medya kültürleridir". Benzer bir gö­rüş medya kültürü ürünlerinin "gündelik davranış için ana kaynaklar" olduğunu öneren Gergen tarafından da ifade edilir (1996: 123; ayrıca bkz. Kellner, 1995). Medya tarafından sağla­nan imge ve metin akışı, modernite söyleminin çöküşünde önemli bir rol oynamıştır; bu sadece bilgi ve düşünceler için değil, imgelere ve nesnelere atfedilen anlamlar için de böyledir. Connor'a göre imgeler ve nesnelerin anlamını ve hakikiliğini belirleme gücü, bireysel sanatçı ve yaratıcının ellerinden sökü­lüp alınmış ve izlerkitlelerin sonsuz derecede çoğulcu ve öznel alanına bırakılmıştır:

... kitle kültürü medyası ... birey olarak sanatçının belirli bir fi­ziksel aracı dönüştürmeye çabaladığı yönündeki modernist an­latının aşılmasının cisimleşmiş hali gibi görünüyor. Eşsizlik, ka­lıcılık ve aşkınlık, yerini ... yeniden üretilebilir film ve video sa­natlarında açığa çıkan telafisi olmayan bir çoğulluğa, geçiciliğe ve anonimliğe bırakıyor. (1989:158)

Yukarıdaki gözlemin önerdiği gibi bu anlam "kaybı", ba­sit şekilde imgelerin ve enformasyonun sanatçı/yaratıcıdan izlerkitleye olan akışından kaynaklanmıyor. Daha ziyade medyanın kendisi gittikçe daha keyfi bir şekilde iş görüyor, modernist -uzamsal, zamansal, siyasi ya da söylemsel- ay­rımları çarprazlamasına keserek imgeleri ve enformasyonu bağımsızlaştırıyor ve onlara yeniden bağlam kazandırıyor.

Televizyon ve video bağlamında bu konuyu tartışan Connor postmodernist bakış açısından bu medya formlarının "modernist estetik modellerin hegemonyasına ... formları iti­bariyle bir karşı çıkışı temsil ettiğini" ileri sürer (a.g.y.: 163). Benzer bir nokta Kellner'in şu gözleminde de açıktır: "Tele­vizyon tarihinin büyük kısmı boyunca hikaye anlatımı ege­men olmuşken, televizyon imgesinin postmodern biçimleri, anlatının merkeziliğini sıklıkla yerinden eder" (1995: 235). "Postmodern" görsel medyanın bu özelliği Kaplan tarafından MTV üzerine bir çalışmada daha ayrıntılı bir şekilde keşfedilir. Kaplan'a göre "MTV geçmiş, şimdi ve gelecek arasındaki ay­rımlar yanında popüler ve av ant-gar de gibi farklı estetik türler ve sanatsal tarzlar arasındaki farkları da bulandırıyor" (1987: 144).

Bu bakımdan Kaplan'a göre MTV, en dikkat çekenleri reklamcılık, film yanında IT ve internet gibi yeni medyalar olmak üzere, izlekleri ve içerikleri postmodern dönemeci yan­sıtan diğer çağdaş medya formlarıyla da uyuşur. Hepsi de Hebdige'in deyimiyle aynalar, ikonlar ve yüzeylere yönelik oyuncu bir "büyülenme" özelliği sergiler. Bu ise, metinler ve imgelerin orijinal bağlamlarından koparılıp, asıl anlamlarını kaybettiği ve yenilerinin türetildiği keyfi yeniden düzenleme­lerle gerçekleşir.

"Gösterge" ve "Gösterilen"

Postmodern toplumda bu türden görsel ve metinsel yeniden düzenlemelerin doğrudan sonucu, bir zamanlar sabit bir iliş­kiye sahip olan gösterge ve gösterilen arasındaki bağların kopmasıdır; metinler ve imgeler fiilen havada süzülen göste­renlere dönüşmüştür (Baudrillard, 1983). Baudrillard'a göre postmodernite gösterge ve gösterilenin sabitliğini ortadan kaldırmış, bütün metinsel ve görsel anlamlar artık özünde akışkan ve keyfi hale gelmiştir. Baudrillard'ın argümanı Best ve Kellner'in şu gözlemi aracılığıyla da desteklenir:

Gösteren, nesnel bir gerçeklik, önceden varolan ihtiyaçlar ya da kullanım değeri tarafından sınırlanmaktan çıkmış halde serbest­çe süzülmekte özgürdür ve kodlanmış farklılıklarını ve çağrışım zincirlerini yönlendirerek kendi anlamlarını ortaya koyar... Gös­terge, dünyada belli bir göndergeye işaret ettiği gösterilenle olan sabit ilişkilerinden özgürleşmiş halde kendi göndergesi ha­line gelir. (1997: 99)

Bunun sonucu "simülasyon ve hakikat, imge ve gerçek­lik" arasındaki sınırın bulanıklaşmasıdır (Bauman, 1992: 150). Birey böylece bir simülasyon dünyasına, imgelerin ve temsil­lerin hızlı akışının asıl gönderme biçimi olduğu bir dünyaya adın atmış olur. Postmodern toplumda anlam ne kadar değerli olsa da, özünde parçalı ve çekişmeli hale gelmiştir. Benzer biçimde Porter şöyle söyler:

Yirminci yüzyılda bilince ilişkin köklü değişim -kitle iletişimi, yüksek teknoloji medyası, reklamcılık ve tanıtım endüstrileri, küresel köyün imgeler imparatorluğu- sayesinde modern insan­lar yapay, büyülü bir haz kubbesinde yaşar hale geldiler. Hiçbir şey sabit değildir, göstergelerin çoğalışının hüküm sürdüğü başdöndürücü bir simülasyon tiyatrosunda her şey her şeyi yansıtır haldedir... Anlam, retoriği tamamen öz-göndergesel olan egemen bir kod içinde gerçekleşen, bitmek bilmeyen sim­gesel alışverişlerle üretilir. (1993:1-2)

Baudrillard'a göre bunun sonucu gerçekliğin ölümü ya da diğer deyişle "deneyimin kökten bir dönüşümü, anlamın ve anlamlandırmanın yok oluşu değilse de etkisiz hale gelmesi­dir" (1983: 53). Baudrillard'ın bu sürece ilişkin en ünlü ve tartışmalı örneği, onun 1991 yılındaki Körfez Savaşı hakkındaki yorumudur. Müttefiklerin bombalama harekâtı başlamadan önce Ingiliz gazetesi Guardian'da yayınladığı bir yazısında (bkz. Stevenson, 1995) Baudrillard (1991), Körfez Savaşı'nın gerçekliğinin onun medyadaki temsillerinin toplamı olduğunu ve bunun nihayetinde "'sanal bir savaş'... gerçek ölümden ziyade simüle edilmiş cinayet ve yıkım hakkındaki kelimeler ve imgelerin bir savaşı" olduğunu iddia etmişti (Stevenson, 1995: 194).

Bu görüş Baudrillard'ı Körfez Savaşı'nın "gerçek­leşmeyeceğini", imgelerin ve metinlerin medya tarafından "simüle edilmiş" bir çatışma yaratmak için manipüle edildiği­ni iddia etmeye götürdü. Baudrillard'ın yorumu sonradan Körfez Savaşı'nın acımasız gerçekliği tarafından yerinden edilse de, onun argümanının özünün, yani medya temsili ve simülasyonun bireylerin "gerçeklik" algısı üzerindeki etkileri­ne dair geniş kapsamlı çözümlemesinin su götürmez bir doğ­ruluk taşıdığı söylendi. Bu yüzden Best ve Kellner'e göre:

... 1991 tarihli Körfez Savaşı "gerçekliği" kurma konusunda ina­nılmaz bir güç gösterdi. Savaşın Irak halkı ve çevresi bakımından son derece korkunç etkileri olmuşsa da bunun gerçek seviyesi, iyinin Kötüye karşı mücadesi biçiminde kodlanan medya mesaj­larının bombardımanı nedeniyle görülmeden kaldı. (1997:108)

Postmodern toplumda medyanın sahip olduğu söylenen gündelik yaşam üstündeki etkisi, tartışmayı gündelik yaşamın daha alışıldık ve sıradan boş zaman ve tüketim pratiklerini kapsayacak şekilde genişleten Lash tarafından da irdelenir. Lash'a göre:

Postmodernizmde değişim zaman ve mekân algımızdan ziyade algımızın nesneleri bakımından gerçekleşir. Televizyon, video,enformasyon teknolojileri, Walkman, müzik kasetleri, reklamlar ve popüler dergilerin muazzam çokluğu söz konusu olduğunda algıladığımız şeyler büyük oranda temsiller ve imgelerdir. Al­gımızın "gerçekliğe" olduğu kadar temsillere de yönelmiş ol­duğu bir toplumda yaşıyoruz. Bu temsiller algınan gerçekliği­mizin çok büyük bir kısmını oluşturuyor. Ve/ya da gerçeklik gittikçe bu temsiller aracılığıyla algılanıyor. (1990: 23-4)

O halde postmodern toplumda, temsil o kadar güçlüdür ki gündelik deneyimin ana formu haline gelmiştir. Gerçekte günde­lik hayat "dev bir simülakradan" pek de farklı değildir; "gerçek­likle alışverişi kesip, bir gönderge veya çevreye sahip olmayan kesintisiz bir devre içinde kendiyle alışveriş eder" (Baudrillard, 1992: 152). Baudrillard'ın burada önerdiği gibi postmodern top­lumda bireyler gündelik hayatı bağlamından kopmuş olan ve sabit, nesnel bir gerçeklikten ziyade sadece birbirleriyle ilişkiye giren imgeler ve göndergelerin bir dizisi olarak deneyimlerler. Baudrillard (1988) bu argümanını meşhur Amerika adlı kitabında ortaya koymuştur.

Postmodern flaneur'in seyahat notlarından oluşan Amerika, Baudrillard'ın Birleşik Devletlerin kırsal ve kent­sel bölgelerinde yaptığı araba yolculuğunu ve televizyon ekra­nındaki görüntülere benzettiği araba camından geçen imge akışı­nı anlatır. Baudrillard'ın bu yolculuğunu nasıl kuramsallaştırdığı konusunu irdeleyen Turner şöyle söyler:

"Araba camım bir turist ya da flâneur gibi okumak bir dikizci olarak kanal değiştirmeye benzer... Araba camım okumak gösterge dizilerinin dikizci tüke­timidir, hipergerçeklikteki mesafeli ve dolayısıyla alaycı bir gezi­dir." (1993:154)

O halde Baudrillard'ın Amerika'sı özünde medya- temsillerinin bir toplamıdır ve bu toplam, çağdaş toplumlarda gündelik hayatları medyayla doygunlaşmış bireyler için ulaşı­labilir olan tek "hakikat" biçimidir. Ona göre gündelik hayat bağlamından kopmuş görsel ve metinsel fragmanlar içinde tekinsiz bir arayışa benzer ve bu fragmanlar postmodern du­rumda gündelik hayat deneyiminin kaynağıdırlar.

Hiper-Gerçek

Postmodernitenin bitmez tükenmez metin ve imge oyunlarıyla "gerçekliğe" yaptığı etki, "gerçekten" "hipergerçeğe" bir geçiş olarak da kavranır (Eco, 1987; Baudrillard, 1992). Eco'ya göre hiper-gerçek simüle edilmiş deneyimlerin ayartıcı bir manzumesini tanımlar; en dikkat çekenleri ise dünyanın her yerinde kentsel ve kırsal bölgelerde yaygınlaşan tema parkları ve benzer eğlence tesisleridir. Travels in Hyperreality adlı kita­bında Eco (1987) hipergerçekliğin Amerika'daki çağdaş gün­delik yaşam üzerindeki etkisini irdeler. Eco'ya göre postmodern durumda hiper-gerçeğin merkeziliği Amerika'nın gerçeklik takıntısında açığa çıkar. Bu yüzden Amerika'nın dört bir yanında bulunan Orta Çağ Kalelerinden, vahşi batı kasabalarına kadar her şeyin "mükemmel" replikaları ve "otantik" kopyaları, "doğru" ve "yanlış," gerçeklik ve kopya arasındaki sınırları çözmüş, "neredeyse herşeyin aynı zaman­da mevcut olduğu uzamsal-zamansal bir hezeyan" yaratmıştır (Smart, 1993b: 53).

Perry'nin gözlemlediği gibi bir zamanlar sabit olan kültürel göndergelerin gündelik düzeyde keyfi yeni bağlamlara yerleştirilmeleri "kültürler ve onlara içkin olduğu farzedilen kategorilerin konumları ve bilişsel güçleri arasın­daki ilişkiler" konusunda bize çok şey söyler (1999: 97). Perry'nin gözlemini Eco'nun hiper-gerçek manzara şeklindeki postmodernite tanımına bağlarsak, postmodern dönemecin kültürel simgeler ve eserler üzerindeki tam etkisi açık hale gelir. Belirli ulusal kültürler ve kültürel gruplar arasındaki bir zamanlar ayırıcı olarak düşünülen farklar, günümüzde postmodernitenin eritme potasına akmaktadır.

Geç modern tüketiciliğin ürünleri gibi, geleneksel kültürel mirasın biçimle­ri de orijinal kültürel bağlamlarından çarpıcı biçimde kopa­rılmış ve gösteri ile bakışın moda ürünleri olarak diğer tüke­tim ürünleri gibi tüketilip, bir kenara atılacak ürünler halinde yeniden konumlandırılmıştır.

Baudrillard gündelik deneyimde hiper-gerçeğin yeri ko­nusunda bir adım daha ileri gider. Ona göre postmodernitede simülasyon öyle güçlüdür ki, "gerçeği" fiilen yerinden eder; günümüzde hiper-gerçek öyle bir yaygındır ki, gerçek ve hiper-gerçek arasındaki ayrım tamamen hayalileşir. Baudrillard bu argümanını Disneyland örneğiyle açar; Disneyland herşeyin simülasyon ve hiper-gerçekliğe tabi ol­duğu ulusal manzarada metaforik bir mevcudiyet kazanır. Bu yüzden Baudrillard'a göre: "Disneyland, bizler geri kalan [dünyanın] gerçek olduğuna inanalım diye hayali olarak su­nulur, aslında Los Angeles ve onu çevreleyen Amerika'nın tamamı gerçek değildir, hiper-gerçek ve simülasyon düzlemi­ne aittirler" (1992:154).

Andy Bennett -Kültür ve Gündelik Hayat,syf:59-67

Devamını Oku »

Kanaat Bakkaliyesi

Elbette tüketim olacak, toplumsal iş bölümü neticesi ortaya çıkan ürünlerden ihtiyacımız karşılayacağız. Elbette insan arzusu, beğenisi ve kazancı farklı olduğu sürece ürünlerde ve kalitede çeşitlilik olacak. Ama ne dersek diyelim yaşadığımız dünyadaki hırs ve tamahkârlığı, durmaksızın artan ürün çeşitliliğini ve her seferinde bunların vazgeçilemez ihtiyaçlarımız gibi sunulmasını açıklayamayız. Besbelli ki kapitalizmin oyununa geldik. Kapitalizmin hayatlarımızı belirlediği bir dünyada çırpınıyoruz ama belli etmemek için de türlü çeşit yollar deniyoruz. İdeolojik ve siyasi fanatizmden bir şal alıyoruz mesela üstümüze…

Kapitalist şirketler başkalarının tüketimde bulunmasına yardımcı olan hayır kurumları gibi sunuluyor ama arabanızı çalan hırsızın sizi yürümek zorunda bırakarak spor yapmanızı sağladığını düşünmek gibi bir şey bu (Terry Eagleton)... “Evladiyelik” mal yok artık, kapitalizmin yeni üretim stratejisi, epey bir zamandır beri “kullan-at”a dönüşmüş durumda... Nereye elimizi atsak mutlaka altından uluslararası bir firma, bir marka çıkıyor.

Kapitalizm geliştikçe, meta mübadelesinin yaygınlaşacağını ve insan ilişkilerinin şeyleşeceğini, insanın emeğine yabancılaşacağını söyleyen Karl Marx’ın öngörüsü tuttu. Ama sistemin ihtiyaçlarımızı, tüketimin hayatlarımızı belirleyeceği bir dünyayı tahmin edemedi Marx. Tabii ki takipçilerinin burjuvazinin peşine takılıp devletlere karşı mücadeleye atılacağını da bilemedi. Nereden bilsin o üstadı Hegel’e karşı, devletlerin egemen sınıfların baskı aygıtı olduğunu savunuyordu.

Basit bir seyirlik tekniğiymiş gibi karşımıza çıkan moda, meğer hayatlarımızı planlama girişimiymiş, bilemedik. Reklam, ürünümüzün tanıtımı için gerekli olan bir faaliyet sanıyorduk meğer o tüketim dünyasına giriş biletiymiş, anlayamadık. Pazarlama, en iyi ürüne ulaşmamızı sağlayan bir bilimsel girişim diye sunuldu, aldandık. Bir aldanışımız da haber alma hürriyeti üzerine kendini yapılandıran medya alanında oldu. Medya haberleri istediği gibi sunması bir yana, tüketim toplumunun vazgeçilmez bir özelliği olan “gösteri”nin meydanı oldu. Moda, reklam, pazarlama ve medya sayesinde amaçlanan sadece “tüketim, daha çok tüketim” ve arkasındaki kar hırsı ve tamahkârlıktı. Böyle olunca istediğimiz kadar kurullar, denetleme mekanizmaları kuralım, hepsi göz boyamadan ibaret kaldı. “En çok satış” hedef olunca, etik ihlaller bırakın önüne geçmeyi kaçınılmaz hale geldi.

Tüketim toplumunda aşk, hakikat, emek, fedakârlık ve mahcubiyet değil arzu ve tatmin öne çıkıyor. Tüketim, maddiyat anlamını aşıyor. Çocuk, hatta maneviyat bile duygusal bir tüketim nesnesine dönüşüyor. Karşınızda sayısız tüketim nesnesi, arzunun tatmini amaçlarken aslında çanına ot tıkıyor…

Sadece bilinçli karar verdiğimiz ihtiyaçlarımız değil bilinçdışındaki arzu akışımız da metalaşıyor. Neyi arzulamamız gerektiğini dahi “onlar” belirliyor. Moda, reklam, pazarlama ve medya sayesinde metalar, bizatihi benlik projeleri sunuyorlar. Hayat tarzı, 1960’lardan itibaren stil sahipliğine dönüştü. Başta kadınlar, çocuklar ve gençler, hepimiz, sadece neyi nasıl giyeceğimizi değil hayatlarımızı nasıl yaşayacağımızı tüketim toplumunu yöneten akıllardan öğreniyoruz. Evler, sayıları giderek azalan çocukların krallığına dönüşmeye başladı. Her yerden “çocuklarınız şunu istiyor, çocuklarınız için en iyisi şu!” sesleri yükseliyor.

Günümüz toplumu artık fabrikalardan, akıl hastanelerinden, hapishaneler, hastanelerden oluşan bir disiplin toplumu değil bunların yerini fitnes salonları, avm’ler, gökdelenler, bankalar, havaalanları, gen laboratuarları aldı. İtaatkâr öznenin yerine performans öznesi geçti. Bencil, hiperaktif, telaşlı, sadece Tanrı'ya ve öte dünyaya değil kendine de inancını yitirmiş, sağlığı ve bedenini ilah düzeyine getirmiş insanlar… Tüm bunların sonucunda performans ve yorgunluk toplumunun ortaya çıkması… (Byung Chul Han)

Tüketim çılgınlığı, maneviyatımız etkiliyor en çok. Hırpaladığı, yıktığı erdemler kanaatkârlık, mütevazılık (sadelik), cömertlik ve en nihayetinde adalet... Evet, cömertlik yazdım, yanlış okumadınız. Zira cömertlik, israf olmadığı gibi karşıtı cimrilik değil bencillik. Sadelik ise günümüz dünyasının kral kişilik kalıpları narsisizmin ve kibrin karşıtı. Haset, hırs, açgözlülük, tamahkârlık erdemlerin yerine iç-dünyamızı doldurunca, her şeye hakkı olduğuna inanan insanlar sahne alıyor. Aç gözlü, minnet duymayı bilmez, hep aç ve alacaklı, “dünyanın arzuları deniz suyu içmek gibidir içtikçe daha çok susarsınız” sözünün manasını bilmeyen insanlar… Onlara çocukluğumdaki “Kanaat Bakkaliyesi”ni anlatsam, neredeyse bin yılda çerçiden bakkaliyeye gelinmiş iken, son 50 yılda oradan süpermarkete ve avm’lere, dünya pazarına ulaşıldığından bahsetsem, işe yarar mı?

Erol Göka

15.03.2018

yenişafak

Devamını Oku »

Rönesansla Başlayan Devrimler

Rönesans’a kadar bu üçlü ilah anlayışı gelmekle beraber Rönesans’tan itibaren eski Yunan ilahlarımn hortlatılmasıyla insanın Allah ile münasebeti kesilerek politeist, panteist, ateist ve deist anlayışlar ortaya çıkmaya başlamıştır. Meşhur Alman sosyologu Max Weber (ö.1923), modern bilim anlayışının insana ahlaki sorunlar ve değer hükümleri vermek gerektiğinde pratik meseleler karşısında ona yardımcı olamayacağını söylüyor. Çünkü bilim ona göre, kendisinin belirlemediği bir amaca ulaşmak için hangi yolların bulunduğunu, tecrübe dikkate alındığında bunların ne gibi yan tesirlerinin olabileceğini söyleyebilir. Bunun da çok derin sebepleri olduğunu şu şekilde açıklamaktadır: “Şu anda farklı farklı değer düzenleri (wertordnungen/ordres ) birbirleri ile çözümü olmayan bir çatışma hâlindeler. ”

Bu konuda Weber, James Mill’in “Eğer insan sadece tecrübeye dayanırsa, düşünme ve hayat tarzı olarak müşrik olur/şirke ulaşır” dediğini hatırlatarak, günümüzde iyi, güzel ve doğrunun birbirinden ayrıldığını; aslında iyi olanın yanlış ve çirkin görülebileceğini; aslında kötü olanın doğru olduğu şek. linde değerlendirilebileceğini; doğru olanın ise çirkin ve kötü olarak anlaşılabileceğini; bunların arasında tecrübî olarak tarafsız bir tercihte bulunmanın imkânsız hâle geldiğini ifade ediyor. Dolayısıyla değerlere bakış değiştiğinden “farklı ilahlar birbirleri ile sürekli bir çatışma hâlindeler ” diyor.

M. Weber şöyle devam ediyor: “Ancak bugün eski tanrılar yeniden hayatımızın bir parçası hâline geldi. Antikçağ tanrıları efsanevi unsurlarından arınmış, cazibelerini kaybetmiş hâlde gayri şahsî güçler hâline gelerek mezarlarından çıkıp, ebedî savaşlarına yeniden başladılar. Modern insan ve özellikle de gençler gündelik hayatlarında karşılarına çıkan böylesi bir mücadeleye hazır değiller. ”25 [3]

Max Weber’in tabiriyle eski Yunan putlarının/ilâhlarının mezarlarından çıkarılıp hortlatılmasıyla Tanrı’ya karşı bir takım devrimler ortya çıkarılmıştır. K. Popper’ın tabiriyle başlatılan devrimlerin başlıcaları şunlar:

1. Naturalist devrim

2. Tarihselci devrim

3. Aydınlanmacı devrim

4. Evrimci ve Darwinci devrim

5. Teknik ve Teknolojik devrim,

6. Kapitalist devrim

7. Sömürgeci devrim

Bu devrimlerden doğan tanrıçalar

Karl Pepper’in tespitlerine göre Hegel’in tarih anlayışından doğan tanrıçalar:

1. Tarih tanrıçası: Tarihin en kudretli ve etkili akış ve oluşum olduğu düşüncesi.

2. Tarihî determinizm tanrıçası: Her türlü oluşumu ve var oluşu ancak ve ancak tarihin belirlediği, tayin ettiği, başka bir gücün hiçbir etkisinin olmadığı iddiası.

3. Makine tanrıçası veya putu: İnsanın icad ettiği makinenin ve teknolojinin dünya hâkimiyetinde ve sömürgecilikte tek tayin edici olduğu fikri.

4. İnsan aklı ve insan tanrıçası veya putu: Bütün bunları icat eden insan aklının tanrı/put ilan edilmesi.

5. Kapital/sermaye, servet yığma tanrıçası: Her şey madde için, zenginleşip daha müreffeh bir hayat için yapılırsa neticede serveçilik ve kapitalist sömürme hevesi ortaya çıkar.

6. İşgal ve sömürme tanrıçası: Dolayısıyla zayıf ve rakip gördüğü ülkeleri işgal (istilâ) ve sömürme tanrıçası veya putu olup çıkar.

Aydınlanma ve yeni tanrıçalar

Popper’in tasvir ettiği bu köklü değişim, Aydınlanma hareketi ile daha farklı bir boyut kazandı. Aydınlanmacı anlayış, bütün geleneklere, bütün inançlara ve âdetlere karşı âdeta savaş açmış, yerleşik hayat tarzlarına, aile yapısına ve manevi değerlere meydan okumuştu. Yetmedi, insana makine deyip Julien Offray de La Mettrie marifetiyle otomat bir “Makine insan” yarattı. Sonra bu “müşrik akıl” Aydınlanma hareketiyle birlikte iyice “münkir akıl”a dönüştü ve kendisini tanrı ilan etti. Çünkü hakiki Yaratıcı’yı tanıyamayanlar veya tanımak istemeyenler, kendilerine yeni ilahlar ve putlar icat etmek zorunda kalıyorlardı.

Aydınlanma filozoflarının Tanrı’ya inanmamakla ve dinlere açıktan cephe almakla beraber, Tanrı’yı inkarlarının da sahte olduğu anlaşılmaktadır. Bakınız Karen Armstrong adlı araştırmacı neler bulmuş: “Ateistlik hâlâ nefret duygusu uyandırıyordu. Göreceğimiz gibi aydınlanmacıların çoğu felsefecisi üstü kapalı bir Tanrı ’nın varlığına inanıyorlardı. Bununla beraber bir kaç kişi, Tanrı ’nın varlığına bile verili gözle bakılamayacağını anlamaya başlamıştı. ”(26)

Görülüyor ki Aydınlanmacı akıl dahi şaşırmış, yalpalamaya başlamış, sonunda ikiyüzlülükle durumu kurtarmaya karar vermiş.

Bu döneme ait akıl anlayışı, günümüzde ve bilhassa bizde çok fazla mübalağa edilerek emsalsiz bir kurtarıcı, vazgeçilmez bir kudret ve rehber olarak tanıtılmış, tanıtılmaktadır. Bu anlayış günümüz Müslümanlarının bir kısmım da derinden tesiri altına almaktadır. Modernist anlayış ışığında şımamhp küstahlaşan bu Batı aklı, dayatınacı, bencil, baskıcı, küre çapında yaygınlaşan ve dolayısıyla rakip tanımayan, ferdiyetçi, tekçi bir akımdır.

17. asırda gelişmeye başlayan bilimci devrimler, bir taraftan Descartes’la başlatılan mekanik dünya görüşünün tesiriyle, Popper’in mücadele ettiği tarihselci dünya görüşünün gelişmesine yardımcı olurken; diğer taraftan buna parelel olarak yeni bir dünya görüşü ve insana çok yabancı gelen tabiatçı yeni bir dünya anlayışı ortaya koydu.

25 Max Weber, Wissenschaft als Beruf l’den sayfalar: Almanca, s. 545-547; Fransızca trc. 8. 83-86.

26 Tanrı’nin Tarihi, Ayraç Yay” Ankara, 1998, S. 372

Süleyman Hayri Bolay - Batı Aklına Karşı Türkiye,syf.81-84www.ilimsofrasi.com

Max Weber, yeni putlar ve Rönesans

Devamını Oku »

Kurban Bayramındaki Sır

Bu makam yazıldığı zaman Kurban Bayramı geldi.

Allahu ekber, Allahu ekber, Allahu ekber’lerle nev-i beşerin beşten birisine, üç yüz milyon insanlara birden Allahu ekber dedirmesi; koca küre-i arz, büyüklüğü nisbetinde o Allahu ekber kelime-i kudsiyesini semâvâttaki seyyarat arkadaşlarına işittiriyor gibi, yirmi binden ziyade hacıların Arafat’ta ve iydde beraber birden Allahu ekber demeleri, Resul-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâmın bin üç yüz sene evvel âl ve sahabeleriyle söylediği ve emrettiği Allahu ekber kelâmının bir nevi aks-i sadâsı olarak, rububiyet-i İlâhiyenin Rabbü’l-Arz ve Rabbü’l-Âlemîn azamet-i ünvanıyla küllî tecellisine karşı geniş ve küllî bir ubûdiyetle bir mukabeledir diye tahayyül ve his ve kanaat ettim.

Sonra, acaba bu kelâm-ı kudsînin bizim meselemizle dahi münasebeti var mı diye tahattur ettim. Birden hatıra geldi ki:

Başta bu kelâm olarak sâir bâkiyat-ı salihat ünvanını taşıyan Lâ ilâhe illâllah, ve’l-hamdü lillâh ve Sübhanallah gibi şêairden çok kelâmlar cüz’î ve küllî, meselemizi ihtar ve tahakkukuna işaret ederler.

Meselâ; Allahu ekber’in bir vech-i mânâsı Cenâb-ı Hakkın kudreti ve ilmi herşeyin fevkinde büyüktür; hiçbir şey daire-i ilminden çıkamaz, tasarruf-u kudretinden kaçamaz ve kurtulamaz. Ve korktuğumuz en büyük şeylerden daha büyüktür. Demek haşri getirmekten ve bizi ademden kurtarmaktan ve saadet-i ebediyeyi vermekten daha büyüktür. Her acip ve tavr-ı aklın haricindeki herşeyden daha büyüktür ki, مَا خَلْقُكُمْ وَلاَ بَعْثُكُمْ إِلاَّ كَنَفْسٍ وَاحِدَةٍ âyetinin sarahat-i kat’iyesiyle, nev’i beşerin haşri ve neşri, birtek nefsin icadı kadar o kudrete kolay gelir. Bu mânâ itibarıyledir ki, darb-ı mesel hükmünde büyük musibetlere ve büyük maksatlara karşı, herkes “Allah büyüktür, Allah büyüktür” der, kendine tesellî ve kuvvet ve nokta-i istinat yapar.

Evet, nasıl ki Dokuzuncu Sözde, bu kelime iki arkadaşıyla bütün ibâdâtın fihristesi olan namazın çekirdekleri ve hülâsaları ve içinde ve tesbihatında tekrar ile namazın mânâsını takviye için Sübhânallah, Elhamdü lillâh, Allahu ekber üç muazzam hakikatlere ve insanın kâinatta gördüğü medar-ı hayret, medar-ı şükran ve medar-ı azamet ve kibriyâ, acip ve güzel ve büyük, pek çok fevkalâde şeylerden aldığı hayret ve lezzet ve heybetten neş’et eden suallerine pek kuvvetli cevap verdiği gibi, On Altıncı Sözün âhirinde izah edilen şu: Nasıl bir nefer, bayramda bir müşir ile beraber huzur-u padişaha girer; sair vakitte, zabitinin makamıyla onu tanır. Aynen öyle de, her adam hacda bir derece velîler gibi Cenâb-ı Hakkı Rabbû’l-Arz ve Rabbû’l-Âlemîn ünvanı ile tanımaya başlar. Ve o kibriya mertebeleri kalbine açıldıkça, ruhunu istilâ eden mükerrer ve hararetli hayret suallerine yine Allahu ekber tekrarıyla umumuna cevap verdiği misillü, On Üçüncü Lemanın âhirinde izahı bulunan ki, şeytanların en ehemmiyetli desiselerini köküyle kesip cevab-ı kat’î veren yine Allahu ekber olduğu gibi, bizim âhiret hakkındaki suâlimize de kısa fakat kuvvetli cevap verdiği misillü, Elhamdû lillâh cümlesi dahi haşri ihtar edip ister. Bize der: “Mânâm âhiretsiz olmaz. Çünkü, ezelden ebede kadar her kimden ve her kime karşı bütün hamd ve şükür ona mahsustur, ifade ettiğimden, bütün nimetlerin başı ve nimetleri hakikî nimet yapan ve bütün zîşuuru ademin hadsiz musibetlerinden kurtaran, yalnız saadet-i ebediye olabilir ve benim o küllî mânâma mukabele eder.

Evet, her mü’min, namazlardan sonra, hergün hiç olmazsa yüz elliden ziyade Elhamdü lillâh, Elhamdü lillâh şer’an demesi ve mânâsı da, ezelden ebede kadar bir hadsiz geniş hamd ve şükrü ifade etmesi, ancak ve ancak saadet-i ebediyenin ve Cennetin peşin bir fiyatı ve muaccel bir bahasıdır. Ve dünyanın kısa ve fâni elemlerle âlûde olan nimetlerine münhasır olmaz ve mahsus değil; ve onlara da, ebedî nimetlere vesile olmaları cihetiyle bakar, şükreder. Sübhânallah kelime-i kudsiyesi ise, Cenâb-ı Hakkı şerikten, kusurdan, noksaniyetten, zulümden, aczden, merhametsizlikten, ihtiyaçtan ve aldatmaktan ve kemâl ve cemâl ve celâline muhalif olan bütün kusurattan takdis ve tenzih etmek mânâsıyla, saadet-i ebediyeyi ve celâl ve cemâl ve kemâl-i saltanatının haşmetine medar olan dâr-ı âhireti ve ondaki Cenneti ihtar edip delâlet ve işaret eder. Yoksa, sâbıkan ispat edildiği gibi, saadet-i ebediye olmazsa, hem saltanatı, hem kemâli, hem celâl, hem cemâl, hem rahmeti, kusur ve noksan lekeleriyle lekedar olurlar.

İşte bu üç kudsî kelimeler gibi, Bismillâh ve Lâ ilâhe illâllah ve sâir kelimat-ı mübareke, herbiri erkân-ı imaniyenin birer çekirdeği ve bu zamanda keşfedilen et hülâsası ve şeker hülâsası gibi, hem erkân-ı imaniyenin, hem Kur’ân hakikatlarının hülâsaları ve bu üçü namazın çekirdekleri oldukları gibi, Kur’ân’ın dahi çekirdekleri ve parlak bir kısım sûrelerin başlarında pırlanta gibi görünmeleri ve çok sünûhatı tesbihatta başlayan Risale-i Nur’un dahi hakiki madenleri ve esasları ve hakikatlerinin çekirdekleridirler. Ve velâyet-i Ahmediye ve ubudiyet-i Muhammediye Aleyhissalâtü Vesselâm cihetinde, öyle bir daire-i zikirde, namazdan sonraki tesbihatta bir tarîkat-ı Muhammediyenin (a.s.m.) virdidirler ki, her namaz vaktinde yüz milyondan ziyade mü’minler beraber, o halka-i kübrâ-yı zikirde, ellerinde tesbihler Sübhânallah otuz üç, Elhamdü lillâh otuz üç, Allahu ekber otuz üç defa tekrar ederler.

İşte böyle gayet muhteşem bir halka-i zikirde, sabıkan beyan ettiğimiz gibi, hem Kur’ân’ın, hem imanın, hem namazın hülâsaları ve çekirdekleri olan üç kelime-i mübarekeyi namazdan sonra otuzüçer defa okumak ne kadar kıymettar ve sevaplı olduğunu elbette anladınız.

Bediüzzaman Said Nursi
Asay-ı Musa, Birinci Kısım/Sekizinci Mesele

Devamını Oku »

Uluslararası Politika ve Avrupa II

“Öteki Dünya”nın Modern Devletler Tarafından Yeniden İnşası

Avrupa merkezli bir şekilde gelişen modern devletler sistemi sonucunda Batı dışı toplumlar yeniden inşa edilmeye başlanmıştır. Bu süreç iki yolla gelişmiştir: Birincisi 16. yüzyıldan itibaren Avrupa devletlerinin sömürgecilik yarışı ve emperyalizmdir. Bu evrede sömürgeci ülkeler, tahakküm kurmak amacıyla, Avrupa dışındaki dünyayı kendilerine göre kurmaya girişmiştir. Örneğin Batılılar tarafından yazılmış olan ve modern Afrika devletleri tarafından devam ettirilen tarih anlayışında, kıta “ilkel insan” düzeyine tekabül etmektedir. Bu yolla Afrika’nın sömürgeleştirilmesi Avrupalı devletler için doğal bir hak olarak değerlendirilmiştir.


Sömürge döneminin bir kalıntısı olarak Avrupalılar hâlihazırda bütün Afrika araştır-malarında olduğu gibi arkeolojiyi de kontrol etmektedir. Bugün Afrika araştırmalarındaki uzmanların hemen hepsi kıtanın her şeyini üç asır boyunca kontrol eden Avrupa kökenlidir. Bunların bazıları etnik olarak Avrupalı olmasalar da almış oldukları eğitim ve kültür nedeniyle zihinleri Avrupalıdır. Dolayısıyla arkeolojisi, müzeleri, antik yazıtları,bunların incelenme ve araştırma sonuçları, kütüphaneleri vs. ile Afrika tarihinin yazımı Avrupalıların elindedir (Andah, 1995).


Sömürgecilik ve emperyalizm dönemindeki Afrika çalışmaları, iki noktadan kıtanın tarihini Avrupamerkezli yapmıştır: İlki, Avrupalı güçler kara kıtayı paylaşma ve sömürmeye dönük politikalarında kıtada var olan tarih ve kültür paradigmasını ters yüz etmeye koyulmuştur. Böylece Afrika’nın kendi tarihiyle bağı koparılmıştır. Diğeri ise arkeolojik ve antropolojik çalışmalarla, Afrika tarihi Avrupalının gözünden yeniden inşa edilmiştir.


Belçikalılar Kongo’ya vardığı zaman, kanlı düşmanlıklar ve köle ticaretinin kurbanları olmuş insanlarla karşılaştılar. Belçika kamu görevlileri, misyonerleri, doktorları, kolonicileri ve mühendisleri siyah nüfusu adım adım medenileştirdiler. Kara yolu, demir yolu, limanlar, havaalanları, fabrikalar, madenler, okullar ve hastaneler yaparak modern şehirler yarattılar. Bu çalışmalar yerli nüfusun yaşam koşullarını hayli iyileştirmiştir (Vanthemsche, 2006).


Bu ifadeler, günümüz Kongo’sunda ilkokul çağındaki çocuklara okutulan eğitim kitap-larında yer almaktadır. Oysa Kongo yarım yüzyıldan fazla bir zamandır bağımsız bir devlettir. Ancak sömürgeciliğin dili aradan geçen zaman içinde pek değişmemiştir.Bu bakış açısı, sömürge sonrası bağımsız olan pek çok Afrika devletindeki siyasal iktidarın varlığının, aslında eski sömürgecilerle kurulan ilişkiye bağımlı olduğunu göstermektedir. Bu bağlamda Said tarafından kavramlaştırılan oryantalizmin hâkimiyeti tartışmasızdır. Foucault ve Gramsci’den etkilenen Said, bilgi-iktidar, güç-söylem ve hegemonya arasındaki ilişkiyi göstermiştir. Afrika’nın belirli bölgelerinde fiilî kontrol sağlayan Avrupalı güçler, o bölgeyle kendisi arasında bir çıkar ilişkisi tesis etmiş, buna göre bir söylem geliştirmiş ve hegemonik araçlar vasıtasıyla bu söylemini Afrikalı toplumlara kabul ettirmiştir.


Afrika, Batı düşüncesindeki doğunun bir parçasıdır. Eski çağlardan beri Batı zihnindeki “doğu” imgesi, ulaşılması, ele geçirilmesi gereken zenginlik kaynağı çerçevesinde vücut bulmuştur. Modern devletin Batı Avrupa’da gelişimi ve genişleme süreci başladıktan sonra Batı, Doğu’nun zenginliğine sahiden sahip olabileceğine inanmaya ve bu yolda çaba sarf etmeye başlamıştır. Doğu’nun keşfedilmesi çalışmasında Batı elbette kendine münhasır yöntemler geliştirmiş, ideolojik bir bakış açısı kazanmıştır. Ayrıca bilimsel yöntemlerdeki icatlar Doğu’ya uygulanmış, Doğu’nun insanı dâhil her şeyi,bilimsel araştırmalara konu edilebilecek “nesne” konumuna indirgenmiştir.


Bilimsel araştırmalarla nasıl ki tabiat keşfedilmeye çalışıldıysa, Doğu da aynı zihniyetle keşfedilmiş ve tıpkı tabiattan yararlanıldığı gibi Doğu’dan da yararlanmak doğal bir hak olarak değerlendirilmiştir. Batılı devletlerin güçlenmesi, denizaşırı çıkarlara sahip olmasıyla Doğu, üzerinde tahakküm kurulması gereken tabii bir varlık şeklinde kavramlaştırılmıştır. Oysa oryantalizmin birbirine zıt olgular olarak kavramlaştırdığı Doğu ve Batı arasında, sanıldığının aksine derin kültürel etkileşimler olmuştur (Bileta, & Bubin, 2011).Rusya-Batı Avrupa, Osmanlı-Avrupa, Katolik-Ortodoks, İslam-Hristiyan kültürleri arasında vuku bulan kültürel etkileşimler Avrupa kimliğinin oluşumunda işlevseldir.Doğu’nun inşasında Batılı seyyahların çalışmaları önemli bir işlev üstlenmiştir.


Bunlar,seyahatnamelerini sadece Doğu’yu Batılılara anlatmayı değil, aynı zamanda Doğu’yu Doğululara anlatmayı da hedeflemiştir. Oryantalist bakış açısında dünya totalci bir yaklaşımla ikiye bölünmüş, bir tarafını içindeki farklılıklara rağmen homojen kabul edilen“Batı”, diğer yanını ise “Doğu” oluşturmuştur (Bilici, 2011). İnsanlık tarihi de Batı’nın tarihi olarak kavramlaştırılmıştır. Özellikle 19. yüzyılda Sanayi Devrimi’nin zorlamasıyla girişilen emperyalist politikaların bakir alanlar olan Doğu’da sorunsuz biçimde uygulanabilmesi için, Doğu’nun kültürünün, dininin, dilinin, tarihinin araştırılması pratik bir gereklilik olarak ortaya çıkmıştır. Bu çalışmalar bugün “Oryantalizm” denen külliyatı oluşturmuştur. Oysa daha önceki ticari sömürgecilik döneminde Doğu sadece yağmalanan, talan edilen, köleleştirilen bir olgu şeklinde kavramlaştırılmıştı ve bu süreçte Doğu’nun kültürünün anlaşılmasına ihtiyaç yoktu.Ancak, sanayi emperyalizmi Doğu’da daha sistematik tahakküm modeli geliştirilmesini zorunlu kılmış, bunun için de oryantalist çalışmalar ortaya çıkmıştır. Doğu, Batılıların her türlü arzularının tatmin yeridir.


Siyasal iktidar, zenginlik, ekonomik sömürü, hatta cinsel arzuların özgürce karşılanabileceği bir alandır Doğu.Bu çerçeveden bakıldığında bugün küreselleşen dünyada turizmin gelişmesi, eski sömürgelerinin Batılı turist çekebilmek adına kendilerini küresel piyasaya arz etmelerinde şaşılacak bir durum yoktur. Turizm sektörü yoluyla Doğu tam olarak Batılıların istediği kalıba sokulmakta, Batılı insanın zevklerine hizmet eder bir duruma getirilmektedir.


Bugün gelinen nokta itibarıyla sömürgecilik ve emperyalizm yoluyla Batı, geçen yaklaşık dört yüzyıl boyunca, Doğuyu tam olarak kendisine göre âdeta yeniden inşa etmiştir. Sonuçta “ötekiler”in tarihi, Batı’ya göre anlamlandırılabilen bir değere büründürülmüştür. Bu süreç Avrupa dışındaki toplumların tarihini belirleyen dışsal etken olarak değerlendirilebilir. Kapitalizm, her olguyu metalaştırırken elbette sadece Doğu’yu belirlememiş, aynı zamanda Batı’nın değerlerinin de zaman içerisinde yeniden inşasını ve dönüşümünü sağlamış, kısacası bütün insanlığın değerlerini yeniden kurgulamıştır.


İkincisi ise 20. yüzyıl başından itibaren bazı Batı dışı coğrafyalarda modern devletlerin kurulmaya başlanması, özellikle de yüzyılın ortasından itibaren Batı dışındaki bütün coğrafyaların siyasal bağımsızlıklarını kazanması ve modern devletler sistemine dâhil olmasıdır. Formel bir açıdan değerlendirildiğinde sömürgelerin siyasal statüsü değişmiş, bunlar sanki eşit partnerler gibi dünya devletler sistemine dâhil edilmiştir. Oysa bu ülkeler bağımsız olurken kolonyal miras da sırtlarına yükleniyordu. Örneğin Afrika’da bağımsızlığını kazanan pek çok ülkede bağımsızlık hareketlerini yöneten, yönlendiren fiilî veya düşünsel liderlerin hepsi sonuçta Batı’da eğitim görmüştü ve Batılı zihniyete sahipti. Kurmayı hayal ettikleri siyasal yapı, Batı tipi ulus-devletti, ideal toplum ise Avrupa toplumuydu. Sömürgecilik döneminde bizzat Batılılar tarafından doğrudan müdahale edilen Afrikalılar, bağımsızlık döneminde ise Batılı zihniyete sahip kendi liderleri tarafından Avrupamerkezli bir dünya algısının kıyısına oturtulmuştur.


Sömürgecilik sonrası liderlerin bağımsızlık çalışmasına girişmesi Batı’ya alternatif bir zihniyet geliştirilmesini amaçlamamış, sadece Batı’nın sahip olduklarını mevcut oryantalist parametrelerde paylaşma amacı üzerine kurulmuştur. Afrika’da yeni devletleşmeye çalışan toplumlarda ulusal eğitim sistemi yoluyla topluma girmeye aday çocukların zihni belirli şekilde bir sosyalleşme sürecine tabi kılınmaktadır. Çocuğun okuldaki başarısı ve okul sonrası toplumda kazanacağı statü, formel eğitimin katı biçimi tarafından baştan belirlenmektedir. Böylece yetişkinlik evresine geldiğinde kişinin zihniyeti mevcut devlet inşa etme sürecinin icra alanı yapılmış olur. Eğitim yoluyla taze beyinlerin formatlanmasında korkunun (terör) önemli bir payı vardır. Zira önerilen sistem içinde sosyalleşmeye meydan okumaya çalışan birisi katı müeyyidelerle karşı karşıya bırakılır. Zaten Batı dışı toplumlarda ulus-devlet inşa sürecinin başlarında tanık olunan otoriter-totaliter siyasal yapıların varlığı bunu doğrulamaktadır. En az birkaç nesil devam eden ulus-devlet inşa süreci sonunda oluşan toplum, artık tam anlamıyla küresel politika içinde Batı’yı merkeze alarak kendisine yer tayin etmeye hazır hâle gelir.


Bir kez merkez olarak Batı alındıktan sonra tarih ve geçmiş algısı da bu çerçevede şekillenir. Tarih artık sadece modern anlamda Batı tipi ulus-devlet inşasının başladığı dönemden itibaren başlatılır ve benimsenir. Öncesi artık antik dönemdir ve bugünkü kimliği ve politikayı doğrudan ilgilendiren bir tarih alanı değildir. Avrupalıların dünya politikasındaki ağırlığının artışına paralel olarak örneğin İslam dünyası da kendi konumunu “durgun” olarak tanımlamış, geri kalmışlık psikolojisine girmiştir. Bu farkındalığın yükselişine paralel olarak 19. yüzyıldan itibaren İslam dünyasında tecdit (yenilenme) hareketleri başlamıştır. Hatta bu hareketlerin tecdit niteliğine sahip olduğu da çoğunlukla ilk kez Batılılar tarafından tespit edilmiştir (Kaya, 2011). Oryantalistler tarafından yapılan başka çalışmalar vasıtasıyla İslam dünyasının 10. yüzyıldan başlayarak durgunluğa girdiği, fikirsel bir ilerleme olmadığı, bir anlamda tarihin dışında kaldığı genel bir kabul hâline gelmiştir. Nitekim bu hareketlerden bazıları 20. yüzyıl içinde Batılılar tarafından “köktenci” olarak tasvir edilmiş ve kendilerine bir tehdit olarak algılanmıştır (2009b). Bu süreç, Avrupa dışındaki toplumların tarihini belirleyen içsel bir etkene dönüşmüştür. İster yeni tip ulus-devletlerin eski sömürgelere yaygınlaşması ister dünya tarihinde belirleyici olmuş eski yapıların geri kalmışlık psikozuna girmesi neticesinde Avrupa dışındaki herkes, kendisini Avrupa’ya göre konumlandırma gayretine girmiştir.


Böylece Avrupamerkezli tarih herkes tarafından doğallaştırılmış bir gerçeklik olarak kabul edilmiştir. Ulus-devletleşme girişimlerinin özellikle az gelişmiş ve gelişmekte olan ülkelerde bütün hızıyla devam ediyor olması, yeni ülkelerin toplum ve tarih algısının yeni devletlerle sınırlı tutulması ve Avrupamerkezli tarihin kıyısına yapıştırılması sonucunu getirmiştir.Mevcut durum çerçevesinde Batı dışı toplumlarda tarih ile günümüz arasındaki bağ,oryantalist bakış açısı üzerinden kurulmaktadır. Toplum, tarihyazımının nesnesi konumundadır. Toplumun sınırları devlet, yani siyasal yapıyla özdeşleştirilmiştir. Batı dışı toplumlardaki modern ulus-devletler de yakın zamanda vücuda gelmeye başladığına göre, öncelikle yapılan şey bugünkü toplum ile modern devlet öncesi tarih arasındaki kesitin yok edilmesidir. Böylece Batı dışı toplum tarihten yoksun bir nesne hâline dönüştürülür. Tarihten yoksunluk, Batı dışı toplumun tarih öncesinin araştırmasıyla sonuçlanır. Bu ise artık tarihsel bir araştırma değil, arkeolojik veya antropolojik bir araştırmadır. Örneğin Mısır’ın çok eskiye dayanan antik bir tarihi vardır. Oysa bu ülke,ancak 20. yüzyıl başında modern anlamda siyasal bir varlık hâline gelmiştir. Böylece modern Mısır tarihi, 1900’lerin başından başlatılır, öncesi neredeyse yok kabul edilir.


Antik Mısır ile bugünkü Mısır arasındaki bağ, oryantalizmin antropolojik bakış açısıyla yeniden inşa edilir. Ancak bu bağ hiçbir zaman günümüz Mısır’ında yeniden yorumlanabilecek ve ülkenin bugününü etkileyebilecek bir nitelikte olamaz. Batılıların yeni pazar araçlarından biri olarak tanımlanır ve işlev görür. Modern Mısırlı için antik Mısır,Batılı turistlere pazarlanabilecek bir metaya dönüştürülmüş olur. Batı dışındaki modern devletlerin oluşturulması, bunların hem Batılı ulus-devlet niteliklerine sahip olarak uluslararası camiada yer edinmek istemeleri hem de uluslararası politika pratiklerini hızlıca benimsemeleri neticesinde bunların tarihi kendiliğinden Avrupamerkezciliğin ağına düşmüştür.


Modern devlet öncesi dönem bugünkü insana hiçbir anlam ifade etmeyen bir mitler ve arkeolojik varlıklar yığını hâline dönüşmüştür. Bunların biricik işlevi, Batılıların seyrine sunulması ve sonuçta günlük hayatın idame ettirilmesi için cüzi bir turizm geliri elde edilmesine vesile olmalarıdır.
Sonuç:


Alternatif Bir Tarihyazımı Nasıl Mümkündür? Batı dışı toplumların Avrupamerkezci bir tarih algısına sahip olmasının makro ölçekteki en önemli belirleyicilerinden biri modern devletler sistemidir. Mikro düzeyde ise insanlar pratik gerekçelerden dolayı Avrupamerkezciliğini kabullenmektedir. Öteki toplumlardaki siyasal baskılar, otoriter-totaliter rejimler, az gelişmişlik, işsizlik, fakirlik, temel refah göstergelerindeki geri kalmışlık, hatta açlık ve kıtlık gibi nedenlerle bugün az gelişmiş coğrafyalardaki insanların büyük çoğunluğu, gelişmiş ülkeler sınıfındaki coğrafyalara göç etmek istemektedir.


Bu amacın gerçekleştirilmesinin en etkin yolu ise tabii ki Batı’nın dilinin ve kültürünün belirli bir dereceye kadar öğrenilmesi ve özümsenmesidir. Göç etmek isteyenler arasında Batılılar seçim yapmakta ve sadece işine yarayacak kesimi kabul etmektedir. Bu gelişme, az gelişmiş ülkeleri beşerî sermayeden de mahrum bırakmaktadır. Sömürgecilik ve küresel ekonomi politik düzen ile maddi kaynaklardan yoksunlaştırılmış az gelişmiş ülkeler böylece beşerî kaynaklardan mahrum bırakılarak tam anlamıyla kendi kaderine terk edilmektedir. Böyle bir durumda Batı dışı toplumlar kendilerini anlamlandırma arayışında Avrupamerkezciliği kolayca kabullenmektedir.


Dünya politikasının mevcut şartları dâhilinde Avrupa dışı toplumların alternatif bir tarihyazımı gerçekleştirmeleri belirli koşullara bağlı görünmektedir. Bunların gerçekleştirilmesi hâlinde her toplumun kendi özgün tarihini, Avrupa’yı merkeze almadan ortaya çıkarabilmesi imkân dâhilindedir. Bu koşulların başında da ülkenin gelişmişlik düzeyi gelmektedir. Ekonomik, teknolojik, sosyal ve beşerî gelişmişliğe bağlı olarak edinilen imkânlar yoluyla öncelikle üzerinde bulunulan coğrafyanın arkeolojisi ve antropolojisi yeni bir yoruma tabi tutulabilir ve özgün bir tarih algısı oluşturulabilir. Elde edilen özgünlük Avrupamerkezcilikle sınırlı bir sonuç olmaktan çıkabilir.


Gelişmişlik kriteri yakalanmadan tarihî verileri oluşturan ve algıyı inşa eden ana özne Avrupalı olduğu sürece, belirli bir coğrafyanın tarihyazımı doğal olarak Avrupamerkezci bir nitelik taşıyacaktır. Örneğin 20. yüzyılın ikinci yarısında hem bağımsızlığını kazanan Afrika devletlerinin hem de Batı tarafından finanse edilen veya desteklenen Afrika araştırmalarının öncelikli amacı, mevcut devletler sistemi içinde Afrikalı araştırmacıların sahip olacakları gözlüklerin Batı tipi olarak belirlenebilmesidir. Bu yolla Afrika üzerine yapılan çalışmaların, küresel ekonomi politiğin bakış açısından süzülmesi temin edilebilmiştir. Yani Afrika’nın kaynaklarının daha rahat sömürülebilmesi ve kıta üzerinde hegemonya kurulmasının bir yolu olarak görülmüştür Afrika araştırmaları. Elbette bu araştırmacılar arasında yaklaşımını Batı’nın hegemonyasından kurtarmaya, kıtanın antik tarihini bugünle ilişkilendirmeye çalışanlar da mevcuttur, ancak, bunlar toplam içinde çok az bir kitleye tekabül etmektedir.


Zaten Afrika’nın bugün karşılaştığı sorunların sahiden giderilebilmesi yolunda öneriler getirmeye çalışanlar bu ikinci tip araştırmacılar olmuştur. Bunlar, Batı hegemonyasının inşa ettiği Afrika dışında alternatif bir Afrika tarihi yazmaya girişerek bir anlamda kıtanın Batı’ya olan entelektüel bağımlılığını kırmaya yeltenmişlerdir. Bu çerçevede Afrika’nın özgürleştirilmesi yolundaki savaş iki cephede ortaya çıkmıştır. Birincisi entelektüel düzeydir. İkincisi ise Batı tarafından her türlü yolla desteklenen sömürge sonrası yönetici elite karşı verilen fiilî savaştır.Batı’nın finanse ettiği araştırmalarla alternatif Afrika tarihi inşa etmeye çalışan eleştirel araştırmacıların antik döneme bakışları arasındaki en temel fark bugünle ilgilidir.


Birinciler, antik dönem ile bugün arasındaki ilgiyi yok saymaya, ikinciler ise tam tersine antik dönem ile bugün arasında bir ilgi kurmaya çalışır. Antik Afrika toplumlarındaki eğitim sisteminin modern eğitim sisteminden farklarını ortaya koymaya çalışan araştırmalar, aynı zamanda Afrika’nın alternatif tarihinin yazılması girişimidir. Ancak, kıtada hüküm sürmekte olan az gelişmişlik sorunu ve buna bağlı olarak yönetici elitlerin dünya ekonomik ve siyasal sistemine bağımlılıkları sürdüğü sürece, özgün bir Afrika tarihinin açığa çıkarılması şimdilik zor görünmektedir. Batı dışı toplumların alternatif tarihyazımındaki başarısını etkileyen önemli diğer bir unsur da bunların uluslararası politikada gösterebilecekleri etkinlik düzeyidir ki bu durum gelişmişlikle doğrudan ilgilidir.


Bu etkinliğin güçlü dinamiklere dayanması ve uzun soluklu olabilmesi hâlinde, bahse konu ülke içindeki çeşitli toplumsal kesimlerin bölge ve dünya algısı değişebilecektir. Algı değişimi içinde tabii ki “Batı” ve Avrupamerkezci tarih anlayışı da yer alacaktır. Güçlenen bir ülke, Batı’nın eksenine göre konumlandığının daha fazla farkına varabilir, bir anlamda gücünün sınırlarını görme şansına kavuşabilir. Örneğin yaklaşık on yıldır Türkiye’nin uluslararası politikada işgal ettiği konumdaki değişimi kısmen bu çerçevede okumak yanlış olmayacaktır. Tarihe ilginin artması, tarihin yeniden anlamlandırılması çabası, böylece gelecek içinde daha etkin rollere sahip olma talebi, birbirini tamamlayan unsurlardır. Zira ülkenin bölge ve dünya politikasında artan etkinliği, tarihteki bir kısım tasavvurlara dayanılarak kalıcı hâle getirilmeye çalışılmakta, böylece Avrupamerkezci tarihin kıskacından kurtulma şansı yakalanabileceği beklenmektedir. Ancak, bu girişimin istikrarlı bir şekilde ne kadar sürdürülebileceği şimdilik açık değildir.


Güçlenen ekonomisinden ve yükselen kalkınmışlık göstergelerinden alınan dinamizm ile dış politikada yapılan açılımlar sayesinde Türkiye’nin bölgedeki ve dünyadaki saygınlığı ve görünürlüğü artma eğilimine girmiştir. Bu gelişmenin doğal sonucu, Türkiye’nin tarihinin yeniden masaya yatırılması, daha özgün biçimde ele alınmasıdır. Özgünlük, elbette oryantalist hegemonyadan sıyrılma kabiliyetinin gelişmesine paralel biçimde ortaya çıkabilecektir. Sonuçta Türkiye merkezinde yeni bir tarih tasavvurunun hayat şansı yakalaması muhtemeldir.


Ancak, bu girişimin olgunlaşabilmesi için hem Türkiye’nin istikrarlı gelişmesini sürdürmesi hem de uluslararası politikadaki görünürlüğünün bölgesel dinamikler çerçevesinde derinleşmesi gerekmektedir. Diğer yandan Batı dışı toplumların kalkınma ve uluslararası politika yoluyla kendi özgün tarih tasavvurlarını oluşturma girişimleri sırasında yeniden yorumlamaya, inşa etmeye veya dönüştürmeye tabi kılacakları en önemli unsurların başında, mevcut uluslararası politika pratikleri gelmektedir. Diplomasi ve uluslararası hukuk başta olmak üzere devletler arasındaki mevcut pratiklerin Avrupamerkezci anlayışla sürdürülmesi hâlinde alternatif tarihyazımının mümkün olması ihtimali oldukça düşüktür. Zira bunlar, hâlihazırdaki devletler sistemini daim kılmakta, buna bağlı olarak Avrupamerkezci tarihsel bakış açısını hayatta tutmakta ve Avrupa dışı bölgeleri gelişmiş ülkelerin nüfuzuna karşı savunmasız bırakmaktadır.


Günümüzde mikro ölçekteki ulus-devletleşmenin yoğun olarak dünyanın az gelişmiş bölgelerinde vuku bulduğu dikkate alındığında, bahse konu savunmasızlık kendini daha fazla göstermektedir. Zira bağımsız ve egemen kalabilmek adına yeni ortaya çıkan küçücük devletçikler, gelişmiş bölgelerden büyük güçlerle ittifak ilişkisi tesis etmekte, sonuçta Avrupamerkezci siyaset, uluslararası politika ve onun uzantısı olan tarihyazımı hâkimiyetini pekiştirmektedir. Bu yüzden Avrupa dışı toplumların bir taraftan kalkınma yoluyla, diğer taraftan ise mevcut siyasal yapıları daha makro ölçeğe çekebilme yönünde çaba sarf etmeleri gerekmektedir. Coğrafya olarak ekonomik ve siyasal yapının ölçeği büyüdüğü oranda kalkınma daha hızlı biçimde sağlanabilecek ve Batı’nın nüfuzu azaltılabilecektir.


Kısacası Batı dışı toplumlar, modern ulus-devlet ötesi bir kısım yapılanmaları zorlamak durumundadır. Örneğin bölgesel düzeyde ekonomik ve ticari ilişkilerin sıkılaştırılması ve ekonomik alandaki ulusal sınırların kaldırılarak ölçek ekonomisinin genişletilmesi, bu kapsamda işlevsel bir araçtır. Böyle bir gelişmenin devamında bölgesel bütünleşmenin, Avrupa Birliği örneğinde olduğu gibi, siyasal alana da genişletilmesi gündeme gelecektir. Ancak bu şekilde Avrupamerkezci tarihyazımı ciddi bir dönüşüme tabi tutulabilir. Bu çerçevede Batı dışı akademilerde çalışan tarihçilere, siyaset bilimcilere, sosyologlara, uluslararası politika uzmanlarına ve iktisatçılara düşen öncelikli sorumluluk hangi politikalar, araçlar, girişimler ve yapılanmalar yoluyla bölgesel düzeydeki ekonomik ve siyasal ölçeğin etkin ve verimli biçimde genişletilebileceği üzerine çalışmaktır. Çünkü dünya politikasındaki etkinlik, tarihyazımını doğrudan etkilemektedir.


Bu da ancak siyasal ve ekonomik aktörlere daha geniş sahalar açılabilmesine bağlıdır. Avrupalı sömürgeci güçlerin dünyaya yayılması, başka coğrafyalarla daha önce var olmayan siyasal ve ekonomik ilişkiler kurmaları, maddi imkânlar üzerindeki hâkimiyetlerini genişletmeleri ve bunların uluslararası politikadaki etkinlik düzeyinin artması neticesinde tarihyazımı, Avrupamerkezci hâle gelmiştir. Bu durumdan kurtulabilmenin en etkin yollarından biri, şüphesiz söz konusu süreci tersine işletebilmektir.

Davut Ateş
İnsan & Toplum, 3(6), 107-133.

Bir Önceki Yazı için bknz:(1) https://www.ilimsofrasi.com/2018/08/uluslararasi-politika-ve-avrupa.html

Devamını Oku »