Kur'an-ı Kerim'i Nasıl Anlamalıyız? 1.Bölüm

- 1.bölüm -

Soru: Hocam, Kur'ân-ı Kerim’i nasıl okumalı ve nasıl anlamalıyız? Birilerinin bize okuyup anlatması mı yoksa doğrudan bizim okuyup anlamamız mı daha doğru bir yol?

Bismillahirrahmanirrahim

Elhamdülillahirabbi'l-alemînve's-salâtüve's-selâmüalâmuhammedin ve alââlihî ve sahbihîecmaîn…

Aslında iki ayrı başlıkla iki ayrı oturumda ele alınması gereken iki ayrı konu. Ama biz meselenin Kur’ân-ı Kerim′i okuma boyutuyla değil de anlama boyutuyla ilgilenecek ve bu çerçevede konuşacağız. Hz. Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)’in Kur'ân-ı Kerim’le alakalı iki özel görevinin olduğunu yine Kur'ân-ı Kerim'den öğreniyoruz. Birincisi يَتْلُوعَلَيْكُمْآيَاتِنَا “size Bizim âyetlerimizi okur”. İkincisi وَيُعَلِّمُكُمُالْكِتَابَ “ve sizlere kitabı talîm eder”. Yani kitabı, anlayabileceğiniz kıvamda size anlatır, içeriğini size açar ve onu size öğretir.

Ayet-i kerimede geçen bu son cümle aslında bu akşamki konuşmanın sunucu arkadaş tarafından takdim edilen başlığıyla örtüşüyor:

Kur'ân-ı Kerim′i nasıl anlamalıyız?

Bu soru çağların sorusudur. Müslümanlığın zaten düğümlendiği/bağlandığı nokta, Müslümanlığı üzerine tesis edebileceğimiz öz ve cevher de zaten bu soruda gizli. Kur'ân-ı Kerim′i anlayamayan kimse zaten Allah′ı tanıyamaz, Kur'ân-ı Kerim′i anlayamayan kimse Peygamber’i de tanıyamaz, hayatı, ölümü hatta kendisini tanıyamaz, hiçbir şeyi tanıyamaz; kısacası Müslüman olamaz. Bu bakımdan İslam′ın tebliğ edildiği andan itibaren Kur'ân-ı Kerim′in anlaşılması yönündeki araştırma ve çalışmalar da başlamış oluyor. İslam dininin öğrenilmesi, yaşanması, karşılaşılan problemler üzerine sorular sorulması, cevaplar alınması, müzakere ve mütalaası diyebileceğimiz İslam′ın öğrenilmesi ve yaşanılmasının tarihi zaten Kur'ân-ı Kerim′in anlaşılmasının da tarihidir.

Kur'an-ı Kerim'in anlamı belli ve sabittir

Hatta biraz popüler bir dille anlatacak olursak, Kur'ân-ı Kerim hala anlaşılmakta olan ve kıyamete kadar da anlaşılacak olan bir kitaptır. Bize ifade ettiği manası ya da mesajı diyelim, asla tükenmemiş ve tükenmeyecek olan bir kitaptır Kur’an-ı Kerim. Bu son cümleleri duymaya alışıksınızdır; fakat ben bunları söylerken şöyle düşünerek söylemiyorum: Dün Kur'ân-ı Kerim′e verilen anlam artık bugün geçerliliğini kaybetmiştir. Bugün Kur'ân-ı Kerim′e yeni bir anlam vermeliyiz, yarın gelecek nesiller de bugünkü anlam değiştiği, geçerliliğini kaybettiği için onlar da yeni yeni anlamlar vermelidir, şeklinde Kur'ân-ı Kerim′i hüviyetsiz/anlamsız, tamamen kişilere, zamanlara, kültürlere göre çok farklı anlamlar ifade edebilen göreli bir kitap olarak düşünüyor değilim.

Ebetteki özde Kur'ân-ı Kerim′in anlamı birdir ve mutlaktır. Hiç bir zaman değişmez. Dün o anlam ne idiyse bugün de odur, yarın da o olacaktır. Çünkü Kur'ân-ı Kerim bir kelamdır, bir sözdür, kelimeyle iletilmiş bir mesajdır; kelimelerin özde sabit anlamları vardır ve bu anlamlar bakidir. Belki zaman zaman kelimeler anlam esnemesine uğrayabilir. Mesela mecaz ve kinaye gibi ifade türleri vardır. Kelimenin yaygın olarak kullanıldığı bir anlamı vardır. Bu anlam onun hakiki anlamıdır. Ama zaman içerisinde toplum, onu çeşitli münasebetlerle bağlantı kurduğu ödünç ya da dolaylı bir anlamda kullanır.

Bunu ya kolayına geldiği ya fonetik düzeni hoşuna gittiği, ya da daha etkili bir tasvirde bulunmak istediği için yapar ve o ödünç ya da dolaylı anlam sık sık kullanıla kullanıla artık kelimenin hakiki anlamı gibi kabul edilmeye başlanır ve zaman içerisinde bakarsınız ki kelimede anlam zenginleşmesi olur. Böylece sonraları bazen birbirleriyle irtibatı dahi tespit edilemeyen birçok mana kelimenin anlam dağarcığına yüklenmiş olur ve böylece dilde esneme ve genişleme olur. Rengi, tonu ve sınırları değişebilir, hatta önemli bir değişim ve dönüşüm olabilir. Ama Kur’ân-ı Kerim için böyle bir şey söz konusu değildir.

Çünkü Kur'ân-ı Kerim Allah tarafından korunmuş bir kitap olması bakımından bozulmasını, tahrif edilmesini, zaman içerisinde anlam erozyonuna uğramasını gerektirecek olan bütün sebep ve unsurlar da Cenab-ı Allah’ın inayetiyle önlenmiştir. Yani Kur'ân-ı Kerim′in korunmuşluğunun doğal bir sonucu olarak Kur'ân-ı Kerim′in bozulmasına yol açabilecek etkenlerin ortadan kaldırılması da bu bağlama giriyor.

Arap dilinin korunmuşluğu Kur'ân-ı Kerim′in korunmuşluğuyla da birebir alakalıdır. Bin dört yüz sene evvel Türkçe ya da bir başka dilde bugün kullanmadığımız kim bilir ne kelimeler vardı? Bunun dışında bugün kullandığımız kelimeler o dönemde ne manada kullanılıyordu? Bunu kim temin edebilir? Ama Arap dili için bunu temin etmek mümkün. Arapça kelimeler on, on beş ciltlik kapasiteli, nitelikli lügat kaynaklarında bin iki yüz yıl öncesinden kayıt altına alınmış. Kelimelerin o döneme ait anlamlarını belgeleyen şiirler, deyimler, atasözleri büyük bir özenle günümüze taşınmıştır.

Bu muvaffakiyet Arap dilinden başka hangi dile nasip olmuştur? Araplara bu muvaffakiyeti kazandıran şey Kur’an-ı Kerim’dir. Bütün bu çalışmalar Kur’an-ı Kerim’i doğru ve eksiksiz anlama gayretinin eseri olarak gerçekleşmiştir. “Kur’ân-ı Kerim′in anlamını muhafaza edelim. Kelimelerde anlam kayması yaşanıp da Kur'ân-ı Kerim’de bir anlam bozulmasına yol açmasın” hassasiyeti, kaygısı o dönemin bilginlerini, şuurlu ve duyarlı Müslümanlarını Arap dilinin verilerini toplamaya ve bunları kitaplaştırmaya sevketti. H.2 ve 3. yy’dan itibaren dil bilginlerinden Sîbeveyh, hocası Halil, Müberred, Kisâî, Ahfeş ve Basra’nın, Bağdat’ın, Küfe’nin diğer dil bilginleri var. Lügatçiler bütün Arap topraklarını dolaştılar.

Bedevilere, Arap köylerine ve daha henüz yabancı topluluklarla karışmamış olan öz Araplara gittiler ve onlardan saf Arapça kelimelerin karşılıklarını duydukları gibi alıp tedvin ettiler ve böylece ilk dönemin saf Arapçasını kitaplara geçirmek suretiyle korumuş oldular. Biz bugün işte bu kaynaklara müracaat etmek suretiyle ya da o dönemde yazılmış tefsir kitaplarına müracaat etmek suretiyle, Taberîlere, Abdurrezzak’ın, İbnCüreyc’in tefsirlerine müracaatla Kur’ân-ı Kerim′in orijinal/asli anlamını bulma imkânına sahip oluyoruz. Eğer bu kaynaklar olmamış olsaydı, biz bugün modern lügatlerden Kur'ân-ı Kerim’in manasını anlamak durumunda kalacaktık.

Ayet-i kerimede geçen mesela “kesebe” kelimesine bugün modern anlam neyse o anlamı verecektik ve bunun Hz. Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)’in dönemindeki Arapçayı, dolayısıyla Kur’ân-ı Kerim′in orijinal mesajını ne kadar orijinal haliyle yansıttığı konusu da devamlı şüphe konusu olacaktı ve bir türlü emin olamayacaktık.

İşte Allah Kur’ân-ı Kerim′in lafzını koruduğu gibi anlamını ve manasını da korumuş, bunun için gerekli olan bütün vasıtaları, şartları da hazırlamıştır. Buna mani olabilecek, tehdit oluşturabilecek bütün unsurları da yine âlimlerin eliyle, yer yer İslam kahramanları, devlet idarecilerinin ve komutanlarının eliyle temizlemiş bertaraf etmiştir. Kur'ân-ı Kerim bu yönüyle hem lafız hem de mana olarak mahfuz/korunmuş bir kitaptır. Şunu demek istiyoruz ’’tarih boyu bütün çabalar Kur’ân-ı Kerim′i orijinal haliyle, en doğru haliyle anlayabilmeye matuf olmuştur. “Kur’ân-ı Kerim′i nasıl anlayabilirim? Anlarken izafilikten, öznellikten nasıl kurtulabilirim?

Kur’ân-ı Kerim′i anlarken onunla arama girebilecek mesafeleri nasıl aşabilirim? Kur'ân-ı Kerim’le arama örülecek duvarları nasıl yıkabilirim?” Hz. Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)’in dilinden döküldüğü şekliyle Kur'ân-ı Kerim ayetlerini akıllarına ve gönüllerine kazımak olmuştur bütün tarih boyunca Müslümanların amacı.

Bu konuda tarihimize güvenelim, şöyle bir söyleme asla pirim vermeyelim: ‘’Kur’ân-ı Kerim bugüne kadar tam anlaşılamadı, eksik anlaşıldı, mesajı çarpıtıldı, biz bugün Kur’ân-ı Kerim′i elimizdeki yeni imkânlarla en doğru haliyle, en orijinal haliyle anlayacağız.’’ Böyle cüretli, ayakları yere basmayan ifadeler kullanmamalı, bunlara kesinlikle pirim vermemeliyiz. Aslında Kur'ân-ı Kerim’den çağ olarak uzaklaştıkça Kur’ân-ı Kerim′i anlama konusundaki avantajlarımız da azalıyor. Kur’ân-ı Kerim′i yanlış anlamamıza sebep olabilecek etkenler de çoğalmış oluyor. Bir taraftan da bunun muhasebesini yapmak durumundayız. Tarih boyu bu soru soruldu dedik. Tarih boyu Müslüman topluluklar, fertler hep şunu sordu; Kur’ân-ı Kerim′i sağlıklı biçimde, orijinal haliyle nasıl anlayabilirim? Bunun için ne yapmalıyım?

Kur'an-ı Kerim'i anlamanın anlamı

Şimdi biz de bu soruyu soruyoruz. Öncekiler bu soruya nasıl cevap buldu ve bizler nasıl cevap bulabiliriz? Onun izini sürmek durumundayız şu anda ve burada anlatmak istediğimiz bu sorunun cevabını nasıl bulabileceğimiz konusunda ipuçlarıdır. Ve işimiz bu ipuçları üzerinde durmak, bunun imkânlarını biraz sorgulamak olacak.

Düşünelim, Kur’ân-ı Kerim′i gereği gibi anlamak çok kolay bir iş değil. Kendimizden bir şeyler katmadan, aldığımız eğitimden, çevreden, hâkim kültürden, modern paradigmadan etkilenmeden Kur’ân-ı Kerim′i anladım diyebilmek kolay bir iş değildir. Ve bu süreç işidir, bir anlık bir şey de değildir. Bu sürecin bir tarafında düşünmek diğer tarafında bilgi, eğitim var ve yine bu sürecin bir diğer tarafında arınma, zikir, zühd, takva, riyazet var. Diğer bir tarafında sabır, nefis muhasebesi, anladığın şeyi sorgulamak var… “Emin miyim acaba? Emin olmam için elimde veri olarak ne var? Bunlara ne kadar güvenebilirim?” soruları var. Bir iç sorgulama vb. daha birçok şey var.

Dolayısıyla Kur’ân-ı Kerim′i olması gerektiği gibi anlıyorum. Aldım elime meali, sabah akşam işe giderken işten dönerken yemek öncesi yemek sonrası ya da birini beklerken okuyorum. Boş kaldığımda hemen açıyorum ve okuyup anlıyorum, anladıkça şifa buluyorum. Evet, özde bu çaba masumca bir çabadır ve kişiye verdiği manevi haz bakımından güzeldir. Ama yaptığımız şeyin doğruluğundan ne kadar emin olabiliriz? Kur’ân-ı Kerim′i anlamak dendiğinde hedeflenen şey, teşvik edildiğimiz çalışma bu mudur? Bunu sorgulamak durumundayız.

Bu sorgulamaya geçmeden önce şunu düşünelim: Çok yönlü hazırlık isteyen, ancak uzunca bir sürece yayılarak elde edilebilecek bir sonuç, bir başarı düşünün. Bu başarıyı sağlamış bir insan farz edin. Bu sizin komşunuz olsun. Mesela çok önemli bir hastalığı vardı. O bu hastalığın tedavisi için gerekli olan adımları attı, perhizini yaptı, ilaçlarını kullandı, kendisini psikolojik ve fizyolojik olarak hangi formasyona sokması gerekiyorsa bütün bunları yaptı ve başardı. Birkaç yıl içinde bu hastalığın pençesinden Allah’ın izniyle kurtuldu. Allah göstermesin gün geldi siz de aynı hastalığa duçar oldunuz ve kapı kapı şifa aramaya başladınız. Sorduğunuz soru hep “ben bu hastalıktan nasıl kurtulabilirim?” oldu.

Şimdi burada ilk yapacağınız şey nedir? Hemen o dostunuzun kapısını çalmaktır; “arkadaş! ocağına düştüm ben böyle bir derde müptela oldum. Vaktiyle sen de müptela olmuştun. Nasıl kurtulabildin? Neleri takip ettin? Ne yaptın, ne ettin? Adım adım bana anlat” dersiniz. Şimdi bu kişi sizin için hem bilgi hem tecrübe ve hem de ilham kaynağıdır. O arkadaşım kurtuldu ben de kurtulabilirim diyerek bir taraftan siz o arkadaşınızdan ilham alıyorsunuz. Bir yönüyle siz o arkadaşınıza öykünüyor, özeniyor ve güç alıyorsunuz.

Bu arkadaşınız sizinle ilgileniyor, alt alta maddeler altında, şunu şunu yapacaksın demekle kalmıyor -ve bu çok da sahici bir şey değil- size geliyor siz ona gidiyorsunuz vs. bir süreci onunla birlikte, ondan ilham alarak geçiriyorsunuz. Ve umuyoruz ki siz de o hastalıktan kurtuluyorsunuz.

Bizim durumumuz da buna benziyor. Kur’ân-ı Kerim′i anlamak durumundayız. Kur’ân-ı Kerim′i anladığımız oranda Allah katında eksiksiz Müslüman olabiliyoruz. Eksik anlarsak eksik Müslüman ya da yanlış Müslüman oluyoruz. Tam anlarsak tam Müslüman olma durumundayız. Şu halde bu bir hastalıktan çok daha önemli meseledir bir Müslüman için.

Peki, bu durumda kapısını çalacağımız insan kim? Bizden önce bu tecrübeyi yaşamış, Kur’ân-ı Kerim′i gereği gibi anlamış ve anladığı da tescil edilmiş olan kim? Evet, Kur’ân-ı Kerim′i anladı diyebileceğimiz bir kişi ya da topluluk kimdir? Bu soru akla geldiğinde hemen herkesin aklına gelen Ashab’dır. Kur’ân-ı Kerim′i yeryüzünde nazil olduğu günden bugüne en ideal düzeyde anlamış olan topluluk Ashab-ı kiramdır, Allah Resulü’nün arkadaşlarıdır Hz. Ebu Bekirler, Ömerler, Osmanlar, Aliler, Abdurrahman b. Avflar ve diğerleridir. Şu halde kapısı çalınması gereken kişiler, Ashab-ı kiramdır.

Ashab-ı kirâm Kur’an-ı Kerim’i nasıl anladı?

Ashab-ı kiram Kur’ân-ı Kerim′i nasıl anladı? Belki kelimesi kelimesine böyle sorarak değil ama bir şekilde bu sorunun cevabı onlardan istenmelidir. Kısacası Ashab-ı Kiram’a bakmak durumundayız. Çünkü Ashab-ı Kiram cahiliye döneminde yetişmiş bir nesil. Yirmili, otuzlu, kırklı yaşlara gelene kadar cahili kültürün içinden geçmişler. Büyük bir çoğunluğu cahili kültürün belki en kötü fiillerini işlemiş ve Allah Resulü’nün davetiyle, Allah’ın iman nurunu kalplerine atmasıyla bu insanlar hidayeti bulmuşlar. Ve bu insanlar Kur’ân-ı Kerim′in önünde diz çöküp, kimi yirmi üç yıllık, kimisi on üç yıllık, kimisi beş yıllık, kimisi üç yıllık zaman zarfında, Kur'ân-ı Kerim eğitimi almış, Allah Resulü’nün dizinin dibinde. Bunlar diri diri kızlarını toprağa gömebilen bir topluluktu. Cahiliye Arabı’nın şiirine, edebiyatına baktığımızda o topluluğun örfünü, âdetini, taassubunu ve zaaflarını görebiliyoruz?

Ve gördüğümüz nedir? İçkidir, kadın tutkusudur, nam/şöhret takıntıları ve bunun için yapılan savaşlar, yağmalardır. Tabi özde bir dürüstlük vardır. Ama çarpıtılmış bir şeydir bu. Ahlak, zihniyet ve yaşam olarak tamamen rayından çıkmış bir topluluk düşünün. Cahili diyoruz ya, böyle bir topluluk işte. Bu topluluğu Allah Resulü Kur'ân-ı Kerim’le birlikte kısa bir zaman içerisinde öyle bir topluluğa dönüştürdü ki, artık bu topluluk ümmetin yıldızları haline, ideal şahsiyetler haline geldi. Artık bu topluluğun biz Müslüman olma sürecinden sonraki hayatını tablo tablo menkıbeler olarak okuyor ve onlardan kendimize dersler çıkartıyoruz. Ebu Bekir′in cömertliğini ve teslimiyetini okuyoruz, bize bu erdemlerin ufuklarını o açıyor. Ömer′in adaletini okuyoruz, adalette yıldızımız oluyor yön buluyoruz. Ali’nin cesaretini, ilmini okuyor istikamet tespit ediyoruz.

Osman’ın hayâsını ve hilmini; Hamza’nın şecaatini okuyor erdem kuşanıyoruz. Bu insanlar bizim için birer üstün ahlak abidesi haline geldiler. Peki bu nasıl gerçekleşti? Bu onların Kur'an-ı Kerim'in hidayetiyle inşa olmalarıyla gerçekleşti ve bu inşa da kuşkusuz önce Kur'an-ı Kerim'i anlamakla gerçekleşti. Şu haliyle bir yandan Kur’ân-ı Kerim′in kendisi bu insanlar için “radıyallahuanhum ve raduanh” [Allah onlardan razı oldu, onlar da Allah’tan razı oldu] (Tevbe, 100) diyerek onları tescil ediyor. Diğer yandan hayatlarındaki değişim ve dönüşüm de bize bu insanların Kur’an-ı Kerim’i anladığını, Kuran-ı Kerim’le yeniden hayat bulduklarını, kimlik inşa ettiklerini gösteriyor. Sahabe Kur’ân-ı Kerim′i nasıl anladı, sorusu bunun için istikamet belirleyici bir sorudur.

Burada çok detaylı madde madde bir liste çıkaracak değiliz. Ama çok önemli, merkezi ve biraz uzağında bulunduğumuz bir noktaya temas edeceğiz. Sahabe Kur’ân-ı Kerim′i bir rehber, bir mürşit, bir muallim nezaretinde, onun eğitimi altında anlamıştır. Sahabe Kur’ân-ı Kerim′i nasıl anladı, sorusunu sorduğumuzda cevaplar içerisinde ilk sırada yer alması gereken, sahabenin Kur’ân-ı Kerim′i Hz. Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)′in dizinin dibinde ondan öğrenerek anladığıdır. Söze başlarken bir âyet-i kerime okumuştuk. Orada Hz. Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)′in ümmetine karşı vazifeleri anlatılırken “size bizim ayetlerimizi okur (tebliğ eder), sizi tezkiye eder (arındırır), O size kitabı ta’lim eder(öğretir)” deniyordu.

Peki kime öğretir? Size dediğinde ilk muhatap topluluk Ashab’dır. Yani Arapçayı çok iyi bilen topluluk. Onlar Arapçayı o kadar iyi biliyorlardı ki kelimelerin sonlarını iraplamak için gramer öğrenmelerine gerek yoktu. Selikalarından, fıtratlarından zaten Arapçayı doğru konuşuyorlardı. Her biri adeta yürüyen Arapçaydı. O kadar fasih ve edip insanlardı! Şiirin o dönemde ne kadar yaygın ve ne kadar güçlü etkiye sahip olduğunu hatırlayalım. Buna rağmen “Kur’ân-ı Kerim′i size Peygamber öğretir” buyuruyor Kur’an'ın kendisi. Ve Ashab’a bakıyoruz gerçekten de öyle, Allah Resulü’ndenKur’ân-ı Kerim′i öğreniyorlar. Herhalde Kur’ân-ı Kerim′in nasıl okunacağını öğrenmiyorlardı! Onların bizde olduğu gibi “elif ba” öğretimi görmeleri gerekmiyordu. Buna rağmen Allah Resulü yine de onlara kitabı öğretiyordu.

Nasıl öğreniyorlardı peki? Âyet nazil oluyor, Hz. Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)′e anlamadıkları bir şey oluyorsa onu soruyorlardı, Allah Resulü bu soruyu cevaplıyor. Bazen bir şeyi yanlış anlama durumu baş gösteriyordu, Allah Resulü’nün kapısını çalıyorlar, Allah Resulü onlara, “yanlış anladınız o öyle değil böyle anlaşılmalı” diyerek düzeltiyor ve Kur'ân-ı Kerim’i öğretiyordu. Bazen hiç bir şey sormuyorlar ve Allah Resulü de “bu âyet-i kerime bu manaya gelir” demiyordu. Yani âyet-i kerime üzerinde konuşmuyor; ama Allah Resulü onların önüne geçiyor bir şeyler yapıp örneklik ortaya koyuyor veya daha baştan bazı hükümleri açıklıyordu, bazı şeyler anlatıyordu.

Onlar Allah Resulü’nün dizinin dibinde onu takip etmek, onu örnek almak, onun yanında bulunmak, onu dinlemek, onu taklit etmek ve ona özenmek suretiyle zaman içerisinde hani o meyvelerin güneşe karşı durması güneşin onları zaman içerisinde olgunlaştırması var ya aynı onun gibi hem Kur'an-ı Kerim'i öğreniyor hem de birer mümin olarak gelişiyorlardı. Orada bizim göremediğimiz rakamlara ve harflere sığmayan bir etkileşim, bir iletişim, bir akış vardır; görülmez, hissedilmez.

Ama çok derinden ve etkin bir iletişimdir bu. Güneş adeta bir şey iletir ve meyveler olgunlaşır. Allah Resulü bir güneşse sahabe de Allah Resulü’nün huzurunda, çevresinde, etrafında, kâh savaşta kâh seferde kâh mescitte kâh sokakta kâh evinde kâh şurada kâh burada Allah Resulü’nü devamlı takip ede ede adeta onun ahlakını, sözlerini, tavırlarını, diyaloglarını ve münasebetlerini vakumlayarak bir şahsiyet kesbediyorlardı. Öyle bir şahsiyet ki bu şahsiyetin zihniyet, ahlak ve pratik boyutu var.

Bu insanlar bütünüyle Allah Resulü’nü özümsüyorlardı, onun ahlakını içselleştiriyorlardı. Hz. Âişe’nin ifade ettiği üzere onun ahlakı da Kur’an’dır. İşte Ashab, Kur’ân-ı Kerim′i Hz. Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)′i takip ederek, dinleyerek, taklit ederek, ona özenerek anlıyorlardı. Bu bazen sözlerini dinleyip hıfz etmek, müzakere etmek, bazen soru sorup cevap almak suretiyle; ama çoğu defa Allah Resulü’nü dinleyip Allah Resulü’ne bakıp ondan bir şeyler öğrenmek, kapmak suretiyle oluyor. Hani çırağın ustayı seyretmesi vardır ya onun gibi bir şey. Usta keseri nasıl vuruyor?

Elini nasıl çeviriyor, büküyor, ne kadar kaldırıyor? O kıvraklık, o el çabukluğu. Oradaki kıvam ve denge, bunu nasıl yapıyor?... Bütün bunları yakın gözlemle ve içselleştirmekle derin bir etkileşim içinde ustasından öğreniyor. Aynı bu biçimde Ashab’la Peygamber arasında Peygamber’den etkilenme süreci vardı. Ashab Hz. Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)′le böyle bir sürece giriyor ve belli bir zaman diliminden sonra bakıyorsunuz ki yıldızlaşmış insanlar olarak karşımıza çıkıyorlar ve bu Ashab hayatıyla Kur’ân-ı Kerim′i bize anlatan birer kaynak oluyor. Kur'ân-ı Kerim'deki âyetlere bakıyorsunuz âyetler bize bir şeyi idealize ediyor. Dönüp Ashab’a bakıyoruz onun en ideal halini Ashab’da görüyoruz.

Kur'ân-ı Kerim bize bir şey söylüyor, bizi bir şeyden sakındırıyor, o şeyden sakınma konusunda en titiz hassasiyeti yine Ashab’da görüyoruz. Kur’ân-ı Kerim′i o denli anlamış, içselleştirmişler ki adeta her birisi vahyin yeryüzünde mücessem halini temsil eder hale gelmişler. Şu halde bu çok önemli bir noktaya işaret ediyor bizim için.

Demek ki Ashab, Kur’an-ı Kerim’i anlamanın çok daha derin, etraflı ve etkili bir yöntemini uyguluyordu. Peki, bugüne gelip bakalım: Kur’ân-ı Kerim′i anlamak dendiğinde bizim zihnimizde canlanan şablon nedir? Kur’ân-ı Kerim′i anlamak için kalemi kâğıdı elimize alacağız, masayı hazırlayacağız, mealleri tefsirleri yığacağız, kafamızı toparlayacağız, adeta ders çalışır gibi oturup ayetleri inceleyeceğiz, biz hep Kur’ân-ı Kerim′i anlamanın hafıza/zihin boyutuna yani işin rasyonel boyutuna takılıp kalıyoruz. Kur’ân-ı Kerim′i anlamak dendiğinde biz hemen mesele çözümlemek gibi bir ön yargıya kapılıyoruz ve hemen pozisyonumuzu ruh halimizi buna göre belirliyoruz ve Kur’ân-ı Kerim′i böyle anlamaya çalışıyoruz…

Bize göre daha çok ve daha sürekli meal okuyan ve hatta birkaç meal eskitmiş kişi –genel ve orta düzey bir yargıdır bu- Kur’ân-ı Kerim′i daha iyi anlamış kişidir. Belki de bizim için o yürüyen Kur’an’dır. Yani Kur’ân-ı Kerim′i anlamak böyle bir vasata indirgendiğinde, hapsedildiğinde, haliyle model olarak Kur’ân-ı Kerim′i anlamanın yolu da mealcilik oluyor, meal okuyuculuğu oluyor ve mealcilik kültürü toplumda da devamlı teşvik ediliyor. Meal yarışmaları düzenleniyor mesela. Maksadımız böyle etkinlikleri tenkit etmek değil ama bakış açısındaki probleme temas etmek de gerekiyor.

İşte biz de birinci derecede Kur'ân-ı Kerim nasıl anlaşılır, anlaşılmalıdır sorusunun cevabı olarak aklımıza gelen bu gibi zihnî faaliyetler üzerinden bir takım sorunları konuşuyoruz. Meallerde ya da tefsirlerde karşılaşılan sorunları konuşuyoruz. Mesela kelimeleri günümüze nasıl aktarabiliriz, hep böyle teknik meseleleri konuşuyoruz; ama Kur’ân-ı Kerim′i anlamak dendiğinde sahabenin Allah Resulü’nün dizinin dibinde aldığı eğitim -siz buna usta çırak ilişkisi diyebilirsiniz, bir başkası mürit mürşit ilişkisi, diğer bir başkası talebe hoca ilişkisi diyebilir- pek aklımıza gelmiyor. Kur’an’ı anlamanın uzun ve köklü bir eğitim boyutu üzerinde nedense pek durmuyoruz.

Şu halde biraz pratiğe inecek olursak önerim şudur: Kur’ân-ı Kerim′i mutlaka ve mutlaka Ashab’ın anladığı gibi anlamaya çalışmalıyız. Ashab’ınKur’ân-ı Kerim′i anladığı gibi biz de nasıl anlayabiliriz sorusuna şimdi biraz da pratik bir dille şöyle cevap verebiliriz: Kur’ân-ı Kerim′i mutlaka bir hoca, bir rehber gözetiminde anlamaya çalışmalıyız. Kur'ân-ı Kerim hocasız, mürşitsiz doğru ve yeterli biçimde anlaşılamaz. Sahabenin Kur'an-ı Kerim'i anlama konusunda bize verdiği en temel mesaj, Kur’ân-ı Kerim′i bir mürşit ve bir muallim nezaretinde anlamış olmalarıdır. Ve Ashab’ın Kur’an-ı Kerim’i anlama yöntemi bizim için de kıstastır. Zaten Kur’an-ı Kerim′in ta’lim edilen bir kitap olmasının da gösterdiği gibi bu Kur'an-ı Kerim'in de vaz' ettiği bir kıstastır.

Peki, Kur’an-ı Kerim’i bir rehberden öğrenmek istediğimizde ne yapmalıyız, bunu nasıl gerçekleştirmeliyiz? Ashab’a öğreten muallim Hz. Peygamber Efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)’di. Şimdi bugün onun rehberliğini kim temsil edecek, bize Kur’an’ı kim öğretecek? Nübüvvetin mirası nedir, varisleri kimlerdir? Ayrıca bunun kaynakları, metodu ve uslubu nasıl olacak?

Bunlar çok önemli konulardır ve bizi alıp bambaşka problemlere sürükleyebilecek kadar köklü ve etraflı meselelerdir. Burada başlıca amacı Kur'an-ı Kerim'i nasıl anlamalıyız, sorusuna cevap aramak olan bir konferansta girebileceğimiz konular değildir. Ama şu kadarını net ifade edebiliriz; sahabenin Kur’ân-ı Kerim′i nasıl anladığı sorusunun cevabını irdelerken karşımıza çıkan en merkezi mesele Kur’ân-ı Kerim′i mealden değil, kendi başımıza da değil; bilakis onu bilen, tanıyan, diline, ahkâmına, üslubuna, tarihine ve inceliklerine vakıf olan ve aynı zamanda takva sahibi insanlardan oturup öğrenmektir.

Bu öğrenmenin en doğru yolu sohbettir. Yani uzun süreli birliktelik. Dizinin dibine oturup kendisinden parça parça öğrenebileceğin birliktelik. Bu en doğru yolu… Ama bu mümkün değilse belli bir öğrenme biçimine hapsedemeyiz. Tefsir okurken bir yerde takıldık, sıkıştık kaldık. Tefsiri aldık, hocanın kapısını çaldık; “hocam şu âyet-i kerimeyi okuyorum okuyorum bir türlü anlayamıyorum. Acaba şöyle mi yoksa böylemi anlamalıyım?”… Bu öğrenmenin bir yoludur ve benim de tavsiye ettiğim üslup bu değildir.

Kur'an-ı Kerim'i anlama faaliyetinin merkezinde bir kitap değil, ehil bir âlim olmalıdır, bir muallim, bir hoca olmalıdır. Ahlaklı, fazıl, takva sahibi, sünnete sahip çıkan, hayatında sünnetin ve takvanın izlerini görebildiğimiz bir insandan bahsediyorum. Bu insanın yanında bulunmak kendi kişiliğimize taşımak üzere hal harekât ve ahlakını, adabını takip edebilmek, onun nasihatlerini vs. özümsemek. Bu da aslında Kur’ân-ı Kerim′i öğrenmenin bir yoludur ve çok da köklü bir yoldur. Ama burada da günümüzde yaşanılan sıkıntılar yok değil. Ne kadar öğrenirsiniz? O insanın size yansıttığı kadarıyla öğrenebilirsiniz. Bütün bir Kur’ân-ı Kerim′i öğrenebilir misiniz? Öğrenemezsiniz, o biraz da o hocanın bilgi, irfan kapasitesine ve ayrıca mizacına da bağlıdır. Tabi sizin de liyakatiniz belirleyicidir burada. Meselenin bu yönü bizi çok önemli başka konulara taşır. Fakat bu akşam konumuz bu olmadığı için devamını getirmiyorum.

Kur'an-ı Kerim'in tefsiri ve islamî ilimler

Şimdi bir başka boyuta geçelim buradan. Dedik ya Kur’ân-ı Kerim′i anlamanın yegâne yolu meal okumak ya da teknik anlamıyla “tefsir” dediğimiz kitapları okumak değildir. Ashab-ı kiram, ma’lum Allah Resülü’nünKur’ân-ı Kerim′i kendilerine ilk tebliğ ettiği ve ilk öğrettiği topluluk ve Allah Resulü ile çağlar boyu gelecek olan bütün aday Müslümanlar arasındaki köprü. Ashab topluluğu Hz. Peygamber’in Kur’an’la ilgili bilgi ve irfanını tabiine ve tabiin de bugünlere taşımıştır. Ashab’ınKur’ân-ı Kerim′in anlaşılması, yani tefsir alanındaki rivayetleriyle fıkıh alanındaki rivayetlerini bir karşılaştıralım.

İbn Hazm bunu yapmış. Ashab’ın fıkıh, fetva ve haram helalle ilgili verdikleri fetvaların, kendilerinden bir şekilde nakil edilmiş olan fıkhî meselelerin sayısı -yapılan tespite göre- yirmi binden fazla. Keza Ashab içerisinde kendisinden bir şekilde fetva rivayet edilmiş, kaynaklara bir şekilde fıkhî bir görüşü geçmiş olan sahabe sayısı yüz altmış iki. Gelelim tefsire. Tefsirle ilgili rivayetlere baktığımızda Ashab’ın içinde yüz altmış iki tane sahabe yok tefsirde rivayetleri bulunan. Yani ayetlerin açıklaması sadedinde bize bilgisi ulaşan sahabe sayısı çok daha az. Falan sahabe bu âyet-i kerimeyi böyle açıkladı, bu kelimeyi böyle anlamlandırdı, şeklindeki rivayetlere baktığımızda bize rivayetleri ulaşan Ashab yirmi bilemediniz otuzdur, kırk demek çok zordur. Ama fetva ve fıkhı bize ulaşan Ashab’a bakıyorsunuz yüz altmış iki.

Fıkıh meselesi olarak Ashab’dan bize intikal eden müktesebata bakıyorsunuz yirmi bini geçiyor, tefsir rivayeti olarak Ashab’dan bize intikal eden şeye bakıyorsunuz bu kadarı bulmuyor. Buradan şunu anlıyoruz: AshabKur’ân-ı Kerim′i bire bir Kur’an kelimelerini açıklamak suretiyle anlatma yoluna gitmemiş, böyle bir şeyi gerekli görmemiş. O gün Ashab ve Tabiin’in dil bilgisi güçlüydü, Kur’an kelimelerini birebir açıklama gereği duymuyorlardı, denerek buna ihtiyaç duyulmadığı söylenebilir elbette. Ama bu durum meseleyi tam olarak izaha kâfi değildir. Bunun başka bir sebebi daha var. Ashab için Kur'ân-ı Kerim aslında hayatın içindedir. Ashabâyeti yaşayarak okumaktadır ve bize de yaşayarak anlatmaktadır, fetvalarıyla anlatması bu anlama gelir. Kur’an’ı bize hayat pratikleri üzerinden, bu pratiklere uygulayarak anlatmaktadır. Şu halde Ashab’ın fıkıh muktesebatı olarak sonraki nesillere aktarmış olduğu meseleler Kur’ân-ı Kerim′in tefsiridir.

Meal ve ilmihal

Bu durum bugün bizim mealle ilmihal ya da fıkıh arasında bağlantı kurmanın gerekliliğine işaret ediyor. Bugün ilmihal okumaktan ar duyan bir İslamcı nesil türedi ve hazin ki hayatı Kur’an’a bağlayan ilmihal ve fıkıh muhitimizden çekildi. Oysa geleneğin ulu hocaları bize hep şunu tavsiye ederlerdi; ilmihal okuyun. Çok zaman sonra aklı başına gelmiş eski radikal İslamcı entelektüellerin de en sonunda dedikleri hep ilmihal ilmihal olmuştur. Ama mealciliğin yeni dalgasıyla karşı karşıyayız. Yeni jenerasyon içinde bir kesim üzerinde meal çağrısı hala etkisini sürdürmektedir.

Evet, artık mealcilik eski mealcilik de değildir. En azından açıklamalı ya da gerekçeli meal edebiyatı oluşmaya başlamıştır. Mealciler öteden beri şunu dillendirirler: “ilmihal içtihattır, ilmihal beşer mahsulüdür. Oysa Kur’an Allah’ın sözüdür, yalın vahiydir. İslamlaşmanızı beşerin sözleri, görüşleri değil, Allah’ın sözü üzerine bina edin.” Burada yaman bir yanıltmaca var. Mealcinin Kur’an dediği aslında Kur’an’ın kendisi değil, bir yazarın mealidir ki sonuçta bir yorumdur, yani görüştür. Ama Kur’an diyerek mealle Kur’an-ı eşitlemiş olurlar.

Ama Ashap örneğine bakıyoruz, durumun hiç de öyle olmadığını görüyoruz. Ashab’ın bize fetvaları ulaşıyor. AshabKur’ân-ı Kerim′i yaşıyor diyoruz, bu yaşantısı içerisinde haram-helal çerçevesi belirleniyor, ahkâm belirlenmiş oluyor ve bu bize dolaylı yoldan –fıkıh müktesebatı içinde- Kur’ân-ı Kerim′in tefsiri ve açıklaması olarak ulaşıyor. Şimdi sen münhasıran ben kelimelerin anlamları üzerinden Kur’ân-ı Kerim′i anlamak istiyorum diyebilirsin. Ama Kur'an-ı Kerim'i en sıhhatli biçimde anlamanın yolu budur, dediğinde bu Kur’ân-ı Kerim′i anlamanın yollarını sınırlamaktır.

Kur’ân-ı Kerim′i anlamanın değişik yolları da vardır. İşte fıkhı anlarsanız Kur’ân-ı Kerim′in en azından hüküm ayetlerini anlamış olursunuz. Şimdi Hanefi mezhebinin bir fıkıh kitabını açıp da oradan ceza hukuku bahsini okursanız siz Kur'ân-ı Kerim deki hudûd ayetlerinin tefsirini okumuş olursunuz. O ayetlerin bizzat kendisini okumuş olursunuz demiyorum. Oradaki içtihatları vahiyleştirmiyoruz, ama siz mutlaka okurken tefsir okuyacaksınız, meal okurken ne okuduğunuzu sanıyorsunuz, bir yere kadar yorum değil midir meal dediğiniz şey? وإلهكمإلهواحد ‘’sizin ilahınız tek bir ilahtır’’ bu ayetin açıklamasına yorum sızmaz.

Gerçi bir devlet memurunu, amirine itaat ettiği için bu ayet üzerinden tekfir eden kimse işin içine yorum karıştırmamış değildir. Ama bütün ayetler bu kadar açık ve sade de değildir. Şu halde meal okurken de siz bir yere kadar yorum okumuş oluyorsunuz. Bir dilden diğer bir dile kelimeler tercüme edilirken ister istemez bir tasarruf ortaya konuluyor; bilinçli ya da bilinçsiz.

Demem o ki, siz ilmihalin namaz bahsini okurken, Kur'ân-ı Kerim'de onlarca defa geçen وأقيمواالصلاة cümlesinin açılımını, tefsirini okumuş oluyorsunuz. وآتواالزكاةâyet-i kerimesinin açılımını/tefsirini ilmihalin zekât bahsinden okuyorsunuz. Kur’ân-ı Kerim′i anlamaktan maksat onu alalım da uygulayalım değil midir? Yoksa onu yaşamak değil de sadece entelektüel tatmin midir? İkincisi olamaz elbette. Bir Müslüman Kur’ân-ı Kerim′i yaşamak için anlar.

Hani hayat kitabı olsun diyoruz ya işte Kur'ân-ı Kerim senin için ancak ilmihal dolayısıyla hayat kitabı olabilir. Kur'ân-ı Kerim senin ilmihaline yansımazsa Kur'ân-ı Kerim senin için nasıl hayat kitabı olacak? وأقيمواالصلاةâyet-i kerimesi sana ilmihal bilgisi genişliğinde ve detaylılığında, namazlarda uygulayabileceğin keyfiyette muşahhas bilgiler manzumesi olarak yansıtılmazsa onu nasıl uygulayacaksın? Salâtı ikâme etmeyi sen nasıl pratiğe dökeceksin? Buyurun salâtı ikâme edin de görelim! Önce salâtın ne olduğunu tespit edin de görelim! Buradan şunu anlıyoruz; İslam medeniyeti tarihi içerisinde oluşan İslamî ilimlerin her biri Kuran-ı Kerim üzerine müesses birer anlam dünyasıdır. Ve her biri kendi sahasıyla sınırlı da olsa Kur’ân-ı Kerim′in açılımıdır, anlamıdır, tefsiridir. Mesela Ahkâmu'l-Kur’an diye bir literatür var. Sadece hüküm ayetlerini inceleyen tefsir-fıkıh kitaplarından oluşur.

Bu kitapları yazanlar hem Kur'ân'a vakıf hem de fakih insanlardır. Bu şahsiyetler hüküm ayetlerini ele alırlar, o ayetleri birbirleriyle bütünleyerek Hz. Peygamber efendimiz (sallallahü aleyhi ve sellem)'in hadisleriyle, uygulamasıyla, Sahabe ve Tabiin’in içtihatlarıyla bütünleyerek bir anlam örgüsü çıkartır ve o anlam örgüsü üzerinden âyet-i kerimeyi yorumlar ve onu hukuki yasalar formatında bizlere ifade ederler. Haramlar helaller bu yolla çıkar. Sahih, fasit, caiz, mubah vs. hükümler hep bu yolla tespit edilir.

Kur’ân-ı Kerim′i hayata uygulamanın yolu budur. Kur’ân-ı Kerim′i hayata başka türlü uygulamamız gerekiyor der de İslamî ilimleri, Kur'an üzerine kurulmuş olan bu anlam dünyasını elinizin tersiyle bir tarafa iterseniz Kur'an'dan geriye size sadece duvarlara yapıştıracağınız slogan cümleleri kalır. Onları duvarlara yapıştırırsınız. Kur'an'dan vecizeleri çıkartır kartelalara basarsınız. Kur'an'ın edebiyatını yaparsınız. Biraz da hat ve tezhip sanatının gelişimini sağlarsınız. وتوكلعلىالله ver bir hattata meşk etsin. Altına da firma reklamınla birlikte mealini döşe, as duvara. Bunu vird-i zeban eyle, sabah akşam oku dur ve “Allah'a tevekkül edin arkadaşlar” de. Sağda solda tevekkülün vaazlarını, sohbetlerini yap. Peki, bu tevekkülün hayatımıza yansıması nasıl olacak? Nasıl yansımalı bu tevekkül hayatımıza?

İşte İslamî ilimler sana bunun pratiğini veriyor. Sadece pratiğini değil, bunun felsefesini, sağlamasını da yapıyor ve tevekkülü mufassal bir kavram suretinde izah ediyor. Tevekkül şöyle olmalı, böyle olmalı diyor, sınırlarını ve muhtevasını belirliyor. Mesela fıkıh sana ticarete dair şer'î hükümleri vererek tevekkülün iktisadî hayata yansıma biçimini açıklıyor. Tevekkülün sıradan bir insana yüklediğiyle bir patrona yüklediği aynı olmasa gerektir. Büyük fakih İmam Muhammed'in zühd kitabı yerine alış-veriş fıkhını yazmasından da anladığımız gibi fıkhın alış-veriş prensiplerini çiğneyerek ne tevekkül ne de zühdün gerçekleşemeyeceğini anlıyoruz böylece.

Bu meseleyi son bir cümleyle bağlıyoruz ve diyoruz ki Kur’ân-ı Kerim′i anlamanın dolayısıyla hayata tatbik etmenin yolu yalın kelime ya da cümlelerinin anlaşılması diyebileceğimiz meal ya da tefsir kitapları okumak değildir. Bu Kur’ân-ı Kerim′i anlamanın imkânlarını bütün zenginliğine rağmen fakirleştirmektir, kısırlaştırmaktır, daraltmaktır. Kur’ân-ı Kerim′i anlamanın başka yolları da vardır ve özellikle hayata tatbikini bu başka yollarda aramalıdır. Bu da Kur’an'dan beslenen fıkıh, akide-kelam ve tasavvuf ilimleri gibi İslami ilimleri tahsille, özümsemekle mümkündür.

Talha Hakan Alp Hocaefendi

2.Bölüm: http://ilimcephesi.com/kuran-i-kerimi-nasil-anlamaliyiz-2-bolum/

Devamını Oku »

Sünnet Anlayışı

Sünnet’in Müslümanlar için tıpkı Kur’ân gibi yol gös­terici özelliği haiz bulunması, bizzat Kur’ânın vurgula­dığı (Bkz:http;www.ebubekirsifîl.com/index. php?sayfa=de- tay&tur=dergi&no=31.)
bir hakikat olarak ona yine Kur’ân gibi tartışmasız bağlayıcılık özelliği kazandırmaktadır.

Bir kısım bireysel hareketler dışında Sünnetin oto­ritesine itiraz ederek Sünnet ve hadisle ameli reddeden bir İslam fırkası -bildiğimiz kadarıyla- mevcut değildir. Ken­disini Efendimiz (s.a.v)’in Sünnetinde ortaya koymuş bu­lunan bu dinin, Sünnet olmadan neyin rehberliğinde ya­şanabileceği sorusunun doğru cevabı “Kur’ân” değil, “nefsî heva ve heves”tir. öyle olmasaydı Kur’ân bizi bu kadar sık­lıkla Sünnet’e ve Hz. Peygamber (s.a.v)’e itaate havale et­mezdi.

Bildiğimiz kadarıyla sadece Mu’tezile’den Ebû Ali b. Hallâd bu konuda farklı bir tutum benimsemiş ve Efendi­miz (s.a.v)’in Din’de örnekliğinin sadece ibadetler sahasıyla sınırlı olduğunu, muamelat sahasında ise Onu örnek al­mak (teessî) gerekmediğini ileri sürmüştür.(Bkz. Fahruddîn er-Râzî, el-Mahsûl, III, 373.) Ancak bu tavrın Mu’tezile içinde genel kabul görmediğini de söyle­mek durumundayız.( …Bkz. el-Mu’temed, I, 354 vd.)

Mu’tezile içinde bile kabul görmeyen bu tavrın, gü­nümüzde İslam modernistleri tarafından, “Hz. Peygamber (s.a.v)’in Sünneti ölçü müdür, örnek midir?” başlığı altında tartışma konusu yapıldığı,İslam’ın yaşanmasında Kuran’ın ahlaki yönlendirmelerine uymanın yeterli olduğunun,dolayısıyla Hz.Peygamberin(s.a.v)’in örnekliğine ihtiyaç bulunmadığının ileri sürüldüğü malumdur.(1)

Sünnet’in önemli taşıyıcısı olan ve bu sebeple ulema tarafından Sünnet’in müteradifi olarak telakki edilen Hadis meselesi de çağdaş bidat ehlinin seleflerinden ayrıldığı noktalardan bir diğerini oluşturmaktadır. Tarih
içinde hadis uyduruculuğu”, Ehl-i Sünnet’in yanı sıra bidat fırkalar tarafından da ahlakî bakımdan eksiklik Ve dinî bakımdan büyük bir “günah/suç” olarak görülmüştür. (Hiçbir fırka bu sebeple kendisine hadis uydurduğu şeklinde yöneltilen ithamları kabul etmez.) Ancak günümüzde bir kısım İslam modernistleri -başta Fazlur Rahman olmak üzere- hadislerin büyük kısmının, ilk nesillerin “normal bir dinî faaliyet” olarak “uydurulması” (ya da kendi tabiriyle “formüle edilmesi”) sonucu ortaya çıkmış.tır. (Bkz. Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, muhtelif yerler. Bu görüşün münakaşası için bkz. Ebubekir Sifîl» Modem İslam Düşüncesinin Tenkidi, II, 169 vd.)

O böyle düşünürken, yani hadis uydurma faaliyetini normal (hatta belki “meşru”!) bir faaliyet olarak görürken, bir kısım modernistler de hadislerin çok büyük bir kısmı­nın uydurulduğu, dolayısıyla bir bütün olarak Hadis sa­hasının tekinsiz olduğu tezini ileri sürmektedir. (Yaşar Nuri öztürk, Kur’an’daki İslam, 8, 570 vd.)

Hatta onların uydurma dediği hadisler arasında ulema tarafın­dan “mütevatir” olarak nitelendirilenler de mevcuttur. (Bu konuda bkz. Hayri Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Hadis todoloiisi, 138 vd.; Hz. İsa’yı (as) Gökten İndiren Hadislerin Ten­kidi, Islamiyât dergisi, III/4, Ekim-Aralık, 2000, 147 vd.)

Geçmişte ilk mu’tezilîlerden Amr b. Ubeyd, yabancı unsurlar üzerine inşa ettiği din algısına ters gelen husus­larda Allah Teâlâ’nın ve Resulü’nün (s.a.v) “karşısına dikil­meyi” doğru din anlayışının (!) gereği olarak görürken, aynı tavır aynı gerekçeyle günümüzde İslam modernistleri tara­fından Kur ân ve Sünnet nasslarına hâkim kılınmaya çalı­şılmaktadır.

Kaynakların naklettiğine göre Amr b. Ubeyd, “Sizin (her) birinizin anne kamındaki hilkati 40 günde derlenip toplanır, sonra alaka olur, sonra mudga olur...” (el-Buhârî, “Bed’ul-Halk”, 6, “Enbiyâ”, 2) hadisini işitince şöyle tepki veriyor: “Eğer el-A’meş’in böyle dediğini duysaydım, onu tekzib ederdim. Eğer bu sözü Zeyd b. Vehb’den duysaydım, kendisini tasdik etmezdim. îbn Mesûd’un bunu söylediğini işitseydim, kabul etmezdim. Resûlullah’m bunu söylediğini işitseydim, kendisini redde­derdim. Eğer Allah’ın böyle dediğini işitseydim, “Bizden bunun üzerine misak almadın” derdim.”(Hatib Bağdadi,XIV,69-70…)

Kendi sübjektif din anlayışına aykırı bulduğu nassları reddetme psikolojisi şüphesiz tarihte kalmış bid’at eh­line mahsus değildir. Aynı psikoloji çağdaş bid’at ehlinde de bariz bir şekilde kendisini göstermektedir. (îlhami Gûler, Allah'ın Ahlakiliği Sorunu,muhtelif yerler)

Oysa burada “yazgının öne geçmesi”, kişinin her­hangi bir şekilde istikamet değiştirmeye “icbar edilmesi anlamında değildir. Kişinin iradesini kullanarak istikamet değiştirmesi de kaderdir ve hadiste anlatılan da bu nihai durum”dur.

E.Sifil-İhya ve İnşa

Devamını Oku »

Modern Müslüman'ın Zihin Durumu ve Zihin Algısı

Modern İnsan



“Modern insan” veya “modern Müslüman” terkipleri ile “zamansal” bir durumu değil, bir bilinç durumunu kas- dettiğimi belirterek başlamam isabetli olacak. Bu yazıda bu terkipler, temel kimlik kodlarını modernitenin belirle­diği insan tipini anlatmaktadır.



Modernité, “dünya hayatın’’(1) öncelenmesi teme­linde şekillendiği için modern insanın öncelikleri dünya merkezlidir. Modern insan eşyayı ve olayları değerlendirir­ken merkeze kendisini, kendi algı, heves, beklenti, men­faat ve rahatını koyar; şeyler ve kavramlar dünyasını da bu temelde yeniden dizayn eder. Dinlerin ve inanç sistem­lerinin de bu çerçevede değerlendirme konusu olması ta­biidir.



Bütün değerler, modern insanın merkezinde otur­duğu bir yaklaşımla ele alındığı için modernite insanlık ta­rihinde yaşanmış en büyük kırılmadır. Geçmişte yaşanmış herhangi bir olayın ya da benimsenmiş herhangi bir değe­rin bugün farklı bir anlam ve çağrışım alanına sahip ol­ması, modern durumun insanlık tarihinin bütünü karşı­sında arz ettiği esaslı farklılığın göstergesidir.



Moderniteye karakterini veren unsurları iki başlık altında toplayabiliriz: Dünya merkezlilik ve Tarihsellik. Moderniteyi oluşturan diğer bütün unsurları bu iki başlı­ğın kapsamında ele almak mümkündür.



Dünya Merkezlilik



Modern insanın dünya hayata tanıdığı merkezlilik o denli baskındır ki, modern dönemde bütün kavram, değer ve sistemler bu çerçevede şekillenmiştir dense sezadır.İyinin ve kötünün, doğrunun ve yanlışın belirlendiği yegane temel burasıdır.



Moderniteye karakterini veren “rasyonalite”, ‘’konfor”, “özgürlük”, “ilerlemecilik”... gibi kavramların vücut ve anlam bulduğu alan da burasıdır. Modern insan rasyonel olarak izah edemediği şeyleri anlamsız bulur ve reddeder. Kader, ahiret, hatta Allah inancı böyledir. Modern insan bu sebeple “mucize”ye inanmaz, yine bu sebeple günah-sevap olgularına yabancıdır.



Rahat ve konforunu bozacak herhangi bir duruma, ancak nihayetinde daha büyük bir rahat ve konfora ulaş­tıracağını hesap ettiği zaman katlanır modern insan. Sa­vaş ancak bu dolayımda -daha geniş topraklara, zengin kaynaklara ve stratejik üstünlüğe ulaştırdığı için- anlamlı ve katlanılmaya değerdir. Yeryüzünün başka herhangi bir bölgesindeki açlık, sefalet, adaletsizlik, ancak kendisine bir avantaj sağlaması halinde ilgilenmeye değerdir modern insan için.



Özgürlüğünden ise hiçbir şey karşılığında ödün ver­mez. Yaptığı işin haklılığını ya da meşruluğunu kimsenin sorgulamasına tahammülü yoktur. “însan hakları” kavra­mına hayat veren en önemli faktör de işbu “başkasının müdahalesinden azade olma” ihtirasıdır. Hiç kimse kendi doğrularını, yaşamasına engel çıkarılmasını istemediği için herkes başkasının hayat tarzına ve anlayışına saygılı davranma konumunu muhafaza eder. İnsan nefsinin bü­tün arzularını yerine getirmeyi hayatının en başat görevi addeder ve bunun adına da “özgürlük” der.



Modern insanın özgürlüğü “başkasından alman” bir şey olduğu için o, fedakârlık anlamı taşıyan herhangi bir davranış biçimine alan açmaz. Prometeus'un ateşi tanrı­lardan “çalması”, modern hayatta pek çok davranış ve an­layış biçiminin kodlarını bünyesinde barındıran son de­rece özel bir anlama sahiptir. Ateş özgürlüğü sembolik eder ve mücadele verilerek elde edilmiş olmasının anlamı büyüktür. Tanrıların, insanın muhtaç olduğu bir şeyi ben­cillik ederek ısrarla ellerinde tutması, insanın da mücadele ederek ve türlü riskleri göze alarak onu tanrılardan çal­ması, modern hayata özellik veren birçok şeyi anlamlan­dırmada bize yardımcı olur. Hem insanın “tanrılar’ın sembolize ettiği “aşkın ”la ilişkisinin, hem de özgürlük anlayı­şının mahiyetinin izini bu antik hurafede rahatlıkla süre­biliriz...



(Buradaki “özgürlük”ü, “köleliğin zıddı” olarak anla­mak yanıltıcıdır. Burada söz konusu olan, “hukukî” değil, “ontolojik” durumdur. Gerçi modern insan “öteki”nin hu­kukî kölelik statüsünde tutulmasından fayda elde ettiği sürece bu durumu devam ettirmiş ve ancak daha faydalı bir başka durum sebebiyle köleliği ortadan kaldırmaya razı olmuştur: Makineleşme. Daha az maliyetli, daha seri üre­tim yapma imkânı veren ve daha dayanıklı!)



Modern insanın, özgürlüğe bu kadar “abanması”, as­lında nefsaniyet merkezli bir tutumun dışa vurumu ol­duğu için aynı zamanda bir paradokstur da! Zira ona -başkasına zarar vermediği sürece- istediği gibi yaşamasını “kutsal bir hak” olarak telkin eden aslında egosudur. Yani modern insan aşkın değerler karşısında özgürlük savu­nusu yaparken, aslında nefsine köleliğin mücadelesini vermektedir. Kendisini insan yapan değerlerden özgürleş­tikçe nefse zebunluğu artan modern insan!



Ancak bütün bu söylenenler, modern insanın geç­mişten tevarüs ettiği herhangi bir değer bulunmadığı an­lamına gelmez. Bunun anlamı, geçmişten tevarüs edilen­lerin, bu “yeni” veya daha doğrusu “esas” duruma uyumlu olduğu sürece kabule şayan bulunmasıdır. Muhtevasını yeniden belirlemek, kısmî rötuşlarla maksada uygun hale dönüştürmek ya da farklı unsurlarla takviye ederek işler hale getirmek, geçmişin mirası üzerinde gerçekleştirilen operasyonların belli başlı özellikleridir.



Bir Parantez: Postmodernizm?!



“Postmodernizm, modernizmin alternatifi midir, uzantısı mı?” tarzındaki bildik ve “anlamsız” tartışmaya paçamızı kaptırmadan devam edelim: Postmodernizmi mo­dernizmin bir uzantısı, tabii bir evresi olarak görenleri haklı çıkaran en önemli alan belki de “geçmişten tevarüs edilenler”in oluşturduğu alandır. Evet, modern dönemde - Aydınlanma’nın rüzgârıyla- dinler ve inanç sistemleriyle ilgili baskın tavır “reddetmek/dışlamak” olmuştur, kilise’nin ve din adamlarının bu tavra sağladığı haklı gerçekleri görmezden gelmediğimi belirteyim.) Ancak bu yapılirken bile “aşkın bir değer”e bağlanmanın önemi inkar edilmemiş, belki söz konusu “aşkın değer” yeniden belirlenmeye çalışılmıştır. Bu son derece çarpıcı biçimde yapılmış, kutsallık reddedilirken bütün profanlığıyla modern/ seküler insanın heva ve hevesleri kutsallaştırılmıştır.



Postmodern durumda ise dinlerin ve inanç sisteminin insan hayatından bütünüyle dışlanmasının ve yerine “sentetik” yapıların ikame edilmesinin imkânsızlığı anlaşılınca, modern insanın ihtiyaçlarını karşılayan manevî/moral değerler teşvik edilir hale gelmiştir. Bununla birlikte unutmamak gerekir ki, burada da aslolan onların kendisi değil, modern insanın onlara olan ihtiyacıdır! Yani “insanın heva ve heveslerinin kutsallaştırılması” dediğim “tuğyan” durumu burada da devrededir. Modern insan uhrevî kurtuluşu elde etmek için değil, stresten uzaklaşmak ve daha mutlu olmak için inanır. Budizm, Taoizm gibi Uzakdoğu dinlerinin ya da cinsellikle karılmış, efsunlu sahte kültlerin modern hayat tarzı içinde kendisine gide­rek daha fazla yer bulur hale gelmesinin açıklaması bu­rada aranmalıdır.



Tarihsellik



Dünya merkezliliğin tabii bir yansıması olarak tarih­sellik, soyut ve somut bütün varlık alanlarıyla geçmişe te­peden, indirgemeci, çözümleyici ve biraz da reddedici bir gözle bakma tavrının adıdır. Bu tavrın temelinde mevcut durumun (Modernitenin) mutlaklaştırılması vardır. Bu se­beple modern insan için geçmiş “arızî”dir, “eksik”tir, “tekâmül etmesi gereken”dir!



Sadece insanın biyolojik varlığını değil, tarihi ve sos­yal olayları da “evrimci” bir temelde okuyan modern insan, bugün elde ettiği konumu her alanda gerçekleştirdiği tekâmülün tabii bir neticesi sayar. Dolayısıyla bu neticenin mutlaklığını ve olmazsa olmazlığını tartışmak modern insan için kendisini inkâr kadar imkânsızdır.



Tarihsellik anlayışının içinde, geçmişte zuhur etmiş olan kavram, kurum ve pratiklerin geçmişe ait olduğu kabulünün merkezî bir yeri vardır. Yönetim sistemlerinden dine, toplumsal örgütlenme biçimlerinden ilimlere kadar hiçbir şey bunun dışında değildir. Tek istisna vardır: Bu­gün için varlığının devamıyla modern insanın beklentile­rine hizmet edebilecek ve modern durumun gerekleriyle çatışma teşkil etmeyecek olanlar.



Geçmişte falcıların ve kâhinlerin gelecekten haber verdiğine inanılıyordu; bugünse onların yerini astrologlar ve fütürologlar almış durumda. Ya da Uzakdoğu insanı için bir nevi hayat tarzı olan kimi faaliyetler, modern insan için hem güvenlik ve sağlık, hem de ruhsal dinginlik temin eden sporlar olarak “hayat felsefesi” haline getirilmiştir...



Elbette tarihsellik söz konusu olduğunda dikkati­mizi yöneltmemiz gereken en önemli alan “din”dir. Modern insan için din, bireysel ve toplumsal anlamda moral-moti-vasyon sağlayan, hayata ve olaylara iyimser bakmayı te­min eden, ruhu eğiterek uyumlu ve disiplinli bireyler ye­tiştiren bir kurumdur. İnsan ihtiyaçlarının dayatmasıyla orta çıkmış ve zaman içinde basitten karmaşığa, çok tanrılılıktan tek tanrılılığa doğru bir gelişme seyri izlemiştir.



İster Müslümanlar, isterse gayrimüslimler tarafın­dan kaleme alınmış olsun, herhangi bir Dinler Tarihi kita­bının sistematiği bile modern insanın dine bakışı hakkında yukarıda söylenenleri doğrulamaya yetecektir. Bu tarz ki­taplarda dinlerin basit kabile kültlerinden başlatılması, çok tanrılı dinlerin zamansal olarak “tek tanrılı dinler”den önce zikredilmesi hep bu bakış açısının ürünüdür. Oysa ilk insan Hz. Adem (a. s) aynı zamanda bir peygamberdi!



Modern Müslüman



Yukarıda çerçevesini alabildiğine kısa olarak çiz­meye çalıştığım modern durum, elbette Müslümanları da etkilemiş, dilimize “modern Müslüman” diye bir tanımla­manın girmesini intaç etmiştir. Bu tanımlamanın, modern Müslümanın genelde “din”le ve özelde İslamla ilişkisine in­hisar ettiği açıktır. Modern Müslüman, din ve dünya algı­sını modern kavramlar temelinde inşa eden insandır.



Burada söz konusu olan, modern Müslümanın İslam algısı, İslam’ın kavram, kurum ve hükümlerine bakışıdır. Bütün bunların, modernitenin etkisi altında şekil ve muh­teva kazandığını söylemek pek çoğumuza malumun ilamı gibi görünebilir. Ama detaylara inildikçe ibretamiz durum­larla karşılaşmak, onun “âdiyattan” kabul edilmesinin de en az kendisi kadar tehlikeli olduğunu düşündürmektedir.



Modern Müslümanın serencamını konuşurken Efendimiz (s.a.v)’in, “Karış karış, arşın arşın sizden öncekilerin' (Ehl-i Kitab’ın) yoluna uyacaksınız”(Buhari,İtisam,14) hadisini hatırlamamak kabil değildir. Yukarıda “modern Müslüman” tanımlamasının genelde “din”le ve özelde “îslam”la ilişkiye in' sar ettiğini söylemiştim. Bunun anlamı şudur:



Modern insan dine nasıl bakıyorsa, modern Müslüman da öyle bakar, özellikle Yahudiler’in ve Hristiyanlarin din ve dünya anlayışı, modern Müslümanın İslam algısı da derinden etkilemiştir. Arada sadece tarz ve ton farklılığı vardır. Dolayısıyla bu yazının birinci kısmında modern in­san için söz konusu edilmiş bulunan “dünya merkezlilik’’ ve “tarihsellik” vasıflarının modern Müslüman için de ge­çerli olduğunu peşinen söylemek gerçeğin ifadesi olacak­tır. öyleyse bu iki başlığın modern Müslümanın zihin dün­yasındaki iz düşümünü yakından gözlemlemek gerekir.



Dünya Merkezlilik



Modern Müslümanın İslam algısı “dünya hayatı’’ imar ve inşayı önceleyen bir din öngörmektedir, özellikle XIX. yüzyıldan itibaren Müslüman aydınların ve kalem er­babının, çalışmanın, üretmenin, disiplinin İslam’daki öne­mini sürekli vurgulaması, İslam’ın “tevekkül” anlayışının Müslümanlar tarafından yanlış anlaşıldığını söyleyip dur­ması bu sebebe dayanmaktadır.



Kalkınmanın, gelişmenin ve ileri gitmenin Müslü­man halka bir “amentü” gibi devamlı surette telkin edil­mesi, geri kalmışlığın, kurtulunması gereken lanetli bir durum olduğunun söylenmesi de aynı anlayışın tezahür­leridir.



Teknolojik buluşların Kur’ân tarafından 1400 küsur yıl önceden haber verildiğini ispatlamaya dönük İlmî (!) araştırmalar bir taraftan Kur’ân’ın “hak kitap” olduğu inancımızı pekiştirirken, diğer taraftan da bizi gelişmenin, kalkınmanın, bilimsel icatların büyülü dünyasına adapte etti! Bunun için Batılı ülkelere gidenlerin içinden geçen önce “öykünme”, arkasından “bir de Müslüman olsalardı neler olmazdı ki!” hayıflanması oldu hep.



Zühdü, takvayı, dünyaya meyletmemeyi, nefsi diz­ginlemeyi... Tasavvufa intisap edenlere mahsus “tahsiniyat’tan addedip olsa da olur olmasa da kabilinden şeyler olarak gören modern Müslüman, İslam’ın bu tarz emirle­rini kulak arkası ederken hep “yokluk içinde mi yaşaya­lım?”, “Müslüman üçüncü sınıf insan değildir” itirazlarını dillendirdi. “Asıl bunlardan istifade etmesi gerekenler Müslûmanlardır” tesbitini düstur edindi.



Oysa zühd yokluğa ve yoksulluğa mahkûm olmak değil, varlık içinde yokluğu yaşamaktır; nefse köleliği red­detmektir. Nefsin tezkiyesi Müslümanın temel amacıdır ve bunun yolu da zühd ve takvadan geçer: “Nefsini tezkiye etmiş olan şüphe yok ki, felaha ermiştir. Ve muhakkak ki, nefsini noksana düşüren de hüsrâna uğramıştır. ”(Şems,9)



Modern Müslüman için aslolan “dünya hayat’ın imar ve inşası olduğundan, bu alandaki izafi başarı ve arı­zalar onun için din anlayışını değerlendirme kriteri haline dönüşmüş bulunmaktadır. Bu sebeple o, modern hayata vücut veren din ve dünya anlayışını merkeze alır, bununla çatışma halinde olan her türlü mülahazayı duraksamadan reddeder.



Sadece bu da değil, modern hayat tarzının var ettiği değer yargıları ve değerlendirme biçimleri de modern Müs­lüman için en temel kıstaslar haline dönüşmüş durumda­dır. Modern hayat tarzını var eden unsurlar ona göre ev­renseldir; dolayısıyla İslam’ın onları reddetmesi ya da filtrelemesi söz konusu değildir. Tam aksine gerçek Müslü­manlık bu evrensel unsurların içselleştirilmesiyle müm­kün olabilir ancak.



Bu çerçevede modern Müslüman Tasavvufa, insanı tembelleştirdiği gerekçesiyle karşı çıkar. Oysa aslında onun tahammül edemediği, Tasavvufun “dünyayı küçüm­seyen” yaklaşımıdır ve esasen bu, İslam’ın bu hayata iliş­kin en temel tesbitidir. “Her nefis ölümü tadacak, ecirleriniz ancak kıyamet günü tamamlanacak; o vakit kim ateşten uzaklaştırılır da Cennete konulursa işte o murada ermiştir,yoksa dünya hayat aldatıcı bir meta ’dan başka bir şey de­ğildir.(Al-i İmran,185)



Bu ve benzeri ayetler dünya hayat ile Müslüman arasındaki ilişkinin temel tayin edicisi olduğu halde, bunları kulak arkası etmek suretiyle dünyayla kurduğu aldatıcı, ayartıcı ilişki, modern Müslümanı sekülerleştirmiştir.Her ne kadar mü’minin en temel vasfı pek çok ayette “Alaha ve ahirete iman” olarak belirlenmiş ise de, modern Müslüman, içinde “kaygı”ya dönüştürmeden belli belirsiz taşıdığı' ahiret inancının, dünyasına kayda değer herhangi bir etki yapmadığı kimsedir. “İnsanların içinde kimi de vardır ki “Allah’a ve ahiret gününe inandık” derler; hâlbuki iman etmiş değillerdir”(Bakara,8)ayetinde biraz da bu durum anlatılıyor değil midir?



Bu saikle hayat standardına, etiketine, sosyal konumuna, ibadet eder gibi özen gösterir. Hatta yeri geldiğinde Sahabe ve Selef arasında da zenginler, servet sahipleri bulunduğunu söyleyerek durumuna meşruiyet temin etmeye çalışır. Sahabe ve Selef arasında servet sahipleri bulun­duğu doğru olmakla birlikte, bir doğru daha var: Hiçbir dünyalık onları mesela Allah yolunda cihaddan alıkoymamıştır. Her çeşidiyle infak ve tasadduk onların hayatının ayrılmaz bir parçası olmuştur. Oysa modern Müslüman, cihadı telaffuz etmek bir yana, ekonomik dalgalanmalar mali durumunu etkilemesin diye zulüm ve sömürü üzerine kurulu küresel ekonomik istikrarın bozulmaması için sa­bah akşam niyaz halindedir.



Modern Müslüman hayatı konforize ettiği gibi, Din’i de “sıkıntıya girmeden” yaşamaktan yanadır. Bu meyanda birtakım hükümlerin Fukaha tarafından gereksiz yere zor­laştırıldığını, oysa Din’in aslının kolaylık olduğunu söyle­mekten ve ilgili ayet ve hadisleri ardı ardına sıralamaktan ayrı bir haz alır.



Oysa Din insanı “mükellef” bir varlık olarak tanım­lar. Bu, “teklif’i kabul eden insanın, gönüllü olarak bir “külfet”i omuzlamaya talip olduğunun ifadesidir. Kur’ân, bu teklifi “emanet” olarak tavsif eder ve şöyle buyurur: “Biz emaneti, göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar bunu yüklenmekten çekindiler, (sorumluluğundan) korktular. Onu insan yüklendi. Doğrusu o çok zalim, çok cahildir.(Ahzab,72)





Tarihsellik



Modern Müslüman, yukarıdâ özetlemeye çalıştığım modern sekûler hayat tarzını merkeze aldığı için, modern değer yargılarıyla örtüşmeyen her türlü hüküm ve bilgiden rahatsızlık duyar; onları hayatın ve dinin dışına atmaya çalışır. Söz konusu hüküm ve bilgilerin “kat-i/yakinî” olması dahi bir şeyi değiştirmez.



Bu çerçevede modern değerler esasında işleyen aklına sığdıramadığı hususları reddetmenin türlü yollarını dener. Bu çerçevede başvurduğu en etkili yol “tarihsellik” söylemidir. Tıpkı modernist Yahudi ve Hristiyanların, Tevrat ve încil’de yer alan mucize haberlerinin, gelişimini tamamlamamış kuşakların algı dünyasına hitap eden asılsız/mitolojik anlatımlar olduğunu söylediği gibi, modern Müslüman da insanlığın artık mucizeden etkilenmeyecek kadar inkişaf ettiğini, dolayısıyla artık gerek kalmadığı için Efendimiz (s.a.v)’in mucize göstermediğini söyler.



Yine Kur’ân’da anlatılan peygamber mucizelerinin birebir yaşanmış şeyler olarak anlaşılmasının şart olmadığını söyler ve bu tür anlatımların, VII. yüzyıl Arabistan’ında yaşayan cahil bedevileri etkilemeye matuf oldu-ğunu söyler.



Kur’ân ve Sünnet’te öngörülen hadd cezalarının da bu çerçevede değerlendirilmesi gerektiğini düşünen modern Müslüman, bu “ağır” cezaların eski zamanın ilkel-insanlarını yola getirmek için konulduğunu, bugünün gelişmiş” nesilleri için ise daha “insanî/makul cezalar öngörülmesi gerektiğini söyler.



Burada eğer hüküm Sünnetle sabit ise Sünnet’in sübutu konusunda üretilmiş şüpheleri devreye sokarak hareket eder. Modernitenin gerekleri/talepleri doğrultusunda hareket ederek “gelenek eleştirisi” adı altında Sünnet-i Seniyye üzerinde kara delikler oluşturmaya çalışır. Bu alanda yapılan çalışmaların tipik özelliği şudur: İlgili rivayetlerin “asılsız/uydurma” olduğuna baştan karar verilmiştir; yapılacak olan, bu karara gerekçeler oluşturmaktır.



Söz gelimi Hz. İsa (a. s)’in ind-i İlahîye kaldırıldığını ve kıyamete yakın tekrar yeryüzüne ineceğini anlatan ri-vayetlere temelde “aklî” gerekçelerle itiraz eder modern Müslüman. Bir insanın yüzyıllar boyunca dünya dışı bir mekânda yaşamasının imkânsızlığı fikrinden hareket eder. Rivayetlerle ilgili diğer eleştiri noktaları aslında "yan unsurlar" olarak devrededir.



Hz. İsa’nın babasız olarak dünyaya gelişinin bundan daha büyük bir mucize olduğu kendisine hatırlatıldığında ya saçma sapan hermenötik izahlarına başvurur, yada bunun Kuranla değil,hadislerle sabit olduğunu,hadislerin sübutunun kesin olmadığı... tezini tekrarlamaya başlar. Oysa hadislere duyulan bu güvensizliğin onlara,Oryantalistlerden hediye olduğunu, dolayısıyla hadis külliyatına yöneltilen bu eleştirilerin gayrimüslim bir zihniyetin ürünü olduğu aşikârdır. Kendisi Müslüman ama zihniyeti gayri-müslim!



Kur’ân bağlamında ise "tarihselcilik" devrededir;normatif her türlü hükmün, nazil olduğu dönemi bağlayacağını, günümüzde bunların yerini daha “çağdaş“ hüküm­lerin alması gerektiğini ileri sürer. Bunu “Kur’ân’ın gereği" olarak takdim etmeyi de ihmal etmez.



Modern Müslüman için, modern değer yargılarıyla ve seküler bilimin verileriyle örtüştüremediği hususlarda ta­rihsellik “can simidi” gibidir. Allah Teala’dan geldiğinde ve içine insan elinin karışmadığında hiçbir şüphe bulunma­yan Kuranı modern değerlerle çatışma arz ettiği nokta larda devre dışı bırakmanın en kestirme ve “bilimsel“ yoludur tarihsellik çünkü.



Burada yine gayrimüslimlerin hediyesi olan “hermenötik teknikleri” en büyük yardımcısıdır. Metni, sahibin­den bile daha iyi anlayabileceği yolundaki hermenötik tekniklerine yaslanarak aslında Kur an’a “somut hükümler’’ çıkarmak için değil, “temel ilkeler” elde etmek için başvu­rulması gerektiğini söyler. Adalet, eşitlik, özgürlük, zul­metmemek ve zulme engel olmak, yardımlaşma, barış, sevgi, saygı... Kur’ân’ın temel hedefi bunları gerçekleştir­mektir modern Müslümana göre. Kuran bunların nasıl gerçekleştirileceğine önem vermez. Kuran'ın somut,nor­matif hüküm ihtiva eden ayetlerini birebir alıp uygulamak geçmişte bu ilkelerin hayata geçirilmesine yaramış olabilir Ancak bugün bu ilkeleri hayata geçirmek için aynı hükümleri uygulamak doğru değildir; hatta bu, Kur an ’ın mesajına ve hedefine aykırıdır. Dolayısıyla modern Müslümana göre günümüzde Kuran'ın uygun davranış, İhtiva ettiği hü­küm ayetlerini "uygulamak” değil, “uygulamadan kâldırmak"tırl



Modern Müslüman ve Sünnet



İslamı Allah Teala’nın emrettiği gibi değil, kendi anladığı gibi yaşama ısrarında olan modern Müslüman, murad-ı ilahi’nin tezahür alanı olan Sünnetle barışık değildir. Bunu söylerken modern Müslümanın Sünnet’i “karakter özelliği olarak” inkar ettiğini iddia ediyor değilim. Her ne kadar modernist Mûslümanlar arasında Sünnet’i bir ku­rum olarak toptan reddedenler bulunduğu bir vakıa ise de, bunu onların tamamına teşmil etmek isabetli değildir. Mo­dernist Müslümanın Sünnet algısı daha ziyade “seçmeci” kelimesiyle ifade edilmeye uygundur.



Ancak bu “seçmecilik”in, Din’in sabitelerini gözete­rek belli bir metodoloji çerçevesinde özellikle de “Allah'ın muradına vasıl olma” arzusuyla yapılmadığını bilhassa belirtmek gerekir. Yukarıda modern Müslümanın din al­gısından bahsederken Yahudi ve Hristiyanlar'ın dinî/tarihî tecrübelerini hatırlamamızı ihtar eden hadisi zikret­miştim. İşte burası o nebevi ihbarın ete kemiğe bürün­düğü noktadır.



Modern Müslüman, rahatını bozmayacak, kendisini sıkıntıya sokmayacak “rahatlatıcı”, “kolaylaştırıcı bir di­nin peşinde olduğu için bu alanlarda problemli olarak gör­düğü Sünnet verilerini devre dışı bırakma tavrındadır. Mu- rad-ı ilahi, Kur’ân'ın Sünnet tarafından beyan edilmesiyle ete kemiğe büründüğüne göre, Sünnet’in belirleyicilik ko­numundan uzaklaştırılması, murad-ı İlahînin belirlenmesi noktasında her türlü yoruma açık bir alanın oluşmasını mümkün kılacaktır.



Modern Müslüman bunu başardığı zaman Hz. Pey­gamber (s.a.v.)’in Din’deki merkezî konumunun kendi eline geçeceğinin farkındadır. Her ne kadar böyle bir iddia içinde olmasa da, yaptığı işin kendisini böyle bir konuma taşıdığının elbette bilincindedir. “Din’de Peygamber yetki­sine sahip olmak!” Tam da modern insanın doymak bilmez egosuna uygun bir durum!



Bunun için modern Müslüman, Hz. Peygamber (s.a.v) ın peygamberlik gereği pek çok sahada pek çok söz söylemiş olmasını hazmedemez.’’Hep konuşan bir peygamber. Görevi sanki sürekli konuşmak olan, hemen her meselede bir şey söyleyen, hakkında konuşmadığı konu hemen hemen hiç olmayan, durduk yerde münasebet gözetmeden söz söyleyen bir peygamber tasavvuru...”(M.İslamoğlu,3 Muhammed,syf;197)



Peygamber Sünneti üzerinde yoğunlaşan bu atışlar başarıya ulaşırsa, ortada, metni koruma altında olmakla birlikte anlamlandırma ve yorumlama faaliyeti aracılığıyla her türlü tahrifin nesnesi haline getirilmiş Kur’ân kalacaktır.



İşte burası tam da Ehl-i Kitab’ın serencamının hatırlanması gereken noktadır. Onları kendi dinlerini dejenere ve kitaplarını tahrife yönelten birçok etken vardır. Bunlar içinde en önemlisinin, dinlerini yaşadıkları şartlara uygun hale dönüştürme arzusu olduğunu söylemek isabet ola­caktır.



Yahudi Kutsal Kitap külliyatı (Ahd-i Atik) 30 küsür kitaptan oluştuğu halde, aralarında Hz. Musa (a.s)’dan in­tikal ve Tevrat’ın beyan ve tatbikini ihtiva eden bir miras, bir “Musa Sünneti” neden mevcut değil, hiç düşündünüz mü? Böyle bir miras mevcut olsa ve tatbik edilerek nesil­den nesile aktarılmış bulunsaydı Tevrat bu kadar kolay tahrif edilebilir miydi? Yahut böyle bir miras olsaydı Israiloğulları’na ardı ardına peygamberler gönderilmesi yine de gerekir miydi?



Hz. İsa (a.s)’ın bi’seti ile terk-i dünya etmesi arasında kısa bir süre bulunduğu için bu tesbiti O’nun hakkında bu kadar kolay yapamayabiliriz. Ama orada da en azından şunu söyleyebiliyoruz: Hz. İsa (a.s)’m havarileri Sahabe-i Kiram gibi mizac-şinas-ı Resûl olsa ve O’nun öğretisini bü­tün benliklerine yerleştirerek cansiperane yaşatmış bu­lunsaydı Pavlus başarıya ulaşabilir miydi?



Şurası açık ki, Ümmet-i Muhammed’in Ehl-i Kitab’ı, girdiği delikten girecek kadar inceden inceye takip etmesi, ancak ve ancak Sünnet üzerinde gerçekleştirilecek Ehl-i Kitap vari bir operasyonla mümkün olabilecektir.



“Hz. Peygamber (s.a.v)’in Sünneti bize hadisler vası­tasıyla ulaşmıştır. Hadisler ise, hem aralarında zayıf ve uy- durma rivayetler bulunmakla, hem de -Hz. Peygamber (s.a.v)’in ağzından çıktığı gibi değil- mana ile nakledilmiş

olmakla, güven verici bir kaynak hüviyetini haiz olamaz” gibi bildik gerekçelerle Sünnet-i Seniyye üzerinde şüphe oluşturulduğu zaman Kur’ân hakkında dilediği gibi sarf-ı kelam edebileceğinin farkındadır modern Müslüman. Hatta bu o kadar böyledir ki, Hz. îsa (a.s)’ın Yahudiler ta­rafından öldürülmediğini ve çarmıha aşılmadığını açıkça ifade eden ayette(nisa,157) verilmek istenen mesajın, Isa’nın me­sajının öldürülemeyeceği olduğunu söyleyen ve “îsa bede­nen çarmıha gerildi, öldürüldü; fakat o yaşıyor denmek is­teniyor” (ihsan Eliaçık, Yaşayan Kur'an, I, 238. (100 nolu açıklama) tarzındaki yorumlara tesadüf etmek artık kim­seye şaşırtıcı gelmiyor.



Fizik ve fikir dünyasını modernitenin tesis ettiği Müs­lüman için aslolan modern dünyaya yadırgatıcı, aykırı, ra­hatsız edici gelmeyen bir İslam yorumudur. Bu yorumu elde etmek ve hâkim kılmak için -başta Oryantalistlerin çalış­maları olmak üzere- her türlü aracı/imkânı kullanır.



Sonuç itibariyle “büyük fotoğraf”a baktığımızda gör­düğümüz odur ki, dünyanın hal-i hazırını esas alarak dini ona adapte etmekten başka bir derdi olmayan modern Müslüman, yanlış yoldan doğru hedefe varabileceğini dü­şünmek suretiyle varlığın en azim hatasını tekrarlamakta­dır. İşbu “Hakki batıla satma” hatasını insanlık tarihi bo­yunca işleyenler, hep aynı gerekçelerle hareket ettiler. Kendilerine gönderilen peygamberlerin öğrettiklerinin, “hayatın gerçekleri”yle (siz bunu “heva ve hevesleriyle” diye okuyun) örtüşmediğini düşünerek o mukaddes mesajları ya tahrif veya tümüyle terk ettiler.



Oysa insanlığa bir daha peygamber gönderilmeye­cek. Geçmişte her ümmetin bir şahidi olmuştur.(Nahl, 84, 6; 28/el-Kasas, 75) Son Peygamber (s.a.v)’den sonra ise bu misyon bütün insanlığı kuşatacak şekilde O’nun ümmetine verilmiştir. (el-Bakara, 143; 22/el-Hacc, 78)



Bu Üm­met içinde kimin doğru, kimin yanlış yaptığı konusunda ise Son Peygamber (s.a.v)’in şahitliğine başvurulacaktır.



“Sünnetimden yüz çeviren benden değildir.’’(Buhari,Nikah,1) buyur­muş bulunan Seyyidül-Mürselîn (s.a.v.)’in bu hitabının muhatabı olmaktan Allah’a sığınırız...



Bu yazı Ebubekir Sifil-İhya ve İnşa Kitabından alıntıdır...

Devamını Oku »

Kur’an’da Nesh Meselesi

Bismillâhirrahmânirrahîm

Kur’an-ı Kerim’in anlaşılması ve hükümlerinin hayata aktarılması bağlamında çözülmesi gereken en önemli problemlerden birisinin nesh meselesi olduğu açıktır. Bu mesele çözülmeden, birbiriyle yakından ilişkili olan Kur’an ayetlerinin gereği gibi anlaşılması mümkün değildir.

Buradaki “birbiriyle yakından ilişkili Kur’an ayetleri” ifadesinden kastımız, özellikle ilk bakışta aralarında bir çelişki varmış gibi görünen ayetlerdir. Öyle ki, aynı konuda hüküm getiren ayetlerden birisiyle amel edildiği zaman öbürünün getirdiği hüküm askıda kalmakta, bir diğer ifadeyle, aynı konuda hüküm getirmiş olan bir kısım ayetlerin hepsiyle aynı anda amel etmek mümkün olmamaktadır.

Şimdi Kur’an’da nesh olayının cereyan ettiğini bildiren ayeti görelim:

“Biz bir ayeti nesh eder veya unutturursak, mutlaka ondan daha hayırlısını veya benzerini getiririz. Bilmez misin ki Allah her şeye kadirdir.”1)

Bu ayet bağlamında üzerinde durulması gereken önemli noktalar bulunmaktadır. Bu noktalar açıklığa kavuşturulmadan bu ayetin ne anlattığını ve nesh olayının hakikatini kavramak mümkün değildir. Şimdi bu noktaları teker teker ele alalım:

1- Buradaki “nesh” nedir:

Evvela şunu belirtmemiz gerekir ki, nesh, bir beyan (açıklama) türüdür. Mutlak bir emir ihtiva eden bir ayet indiği zaman bize nazaran o ayetin hükmü ebediyete kadar geçerlidir. Zamanı, mekânı, geçmişi, geleceği ve her şeyin hakikatini hakkıyla bilen Allah Teala, böyle bir ayetin hükmünü değiştiren başka bir ayet indirdiği zaman anlarız ki Allah Teala, evvelki ayetin hükmünün yürürlükte kalma müddetinin sona erdiğini beyan buyurmakta ve evvelki ayetin hükmünün, sonraki ayetin hükmü ile tebdil edildiğini (değiştirildiğini) bildirmektedir.2)

Nitekim Kur’an’da şöyle buyurulmaktadır:

“Biz bir ayetin yerine başka bir ayeti getirdiğimiz (beddelnâ) zaman –ki Allah ne indirdiğini (ve ne indireceğini) bilir–, “Sen ancak bir iftiracısın” dediler.” 3) Bu ayet ile yukarıdaki el-Bakara 106. ayetini bir arada ele aldığımız zaman, Kur’an’daki neshin, bir “beyan-ı tebdil” olduğu sonucuna varırız. Ki buna göre nesh, sonra gelen bir şer’î delilin, daha önce gelmiş bir şer’î hükmün hilafına delalet etmesidir ki, ilm-i ilahîye nazaran evvelki hükmün müddetinin sona erdiğini beyan, bizim ilmimize nazaran da, zahiren kıyamete kadar baki görünen o hükmün kaldırılması ve değiştirilmesidir.4)

Yukarıda zikrettiğimiz el-Bakara ayetinin ifadesi, Kur’an’ın, daha evvel gönderilmiş semavî kitapları neshini anlattığı gibi, Kur’an ayetleri arasında da nesh olayının cereyan ettiğini anlatır özelliktedir. Çünkü ayetteki ifadesi umum bildirir.5)

Kaldı ki, ikinci olarak zikrettiğimiz en-Nahl 101. ayeti, nesh olayının Kur’an ayetleri bağlamında da cereyan ettiğini açık bir şekilde göstermektedir. Çünkü ayetin açık ifadesi şunu anlatmaktadır: Allah Teala, Hz. Peygamber (s.a.v)’e indirdiği bir ayetin ardından, bir süre sonra onu nes heden bir başka ayet indirdiğinde kâfirler, Hz. Peygamber (s.a.v)’in Allah Teala’ya iftira ettiğini ileri sürmüşlerdir. Ayet, kâfirlerin bu iddiasını reddetmektedir.

Burada zikrettiğimiz en-Nahl 101 ayetinin neshe delalet etmediğini ispatlamak amacıyla birkaç nokta ileri sürülmüştür. Burada kısaca bunları zikrederek nesh inkârına delil olup olamayacaklarını görelim:

A- “Söz konusu ayet Mekkî (Mekke’de inmiş) olup, Mekke’de neshe medar olan ahkâmla ilgili ayetler henüz iniyor olmadığından, ayette geçen “değiştirme”den maksat nesh olamaz.”6)

B- “Ayette, “Bir ayetin “yerini” başka bir ayetle değiştirdiğimizde” buyurulmaktadır. O halde sözkonusu edilen şey, ayetlerin yer değiştirmesidir. Yer değiştirme ise, ya “mekân”la veya “zaman”la ilgili bir husustur. (…) Yer değişikliğinden maksat “mekân” olduğu varsayıldığında, (…)

“Resulullah (s.a.v) vahiyden aldığı emirle, inen ayetlerin hangi surenin neresine yerleştirileceğini vahiy kâtiplerine bildiriyordu. Sonra inen ayetler, önce inen ayetlerden sure içerisinde de öne alınabiliyordu. Böylece surede “takdim-tehir” gibi bir tertip değişikliği meydana geliyordu. Yani ayetlerin yerleri değişiyordu. Ehl-i Kitab’ın veya itiraz konusunda onlardan taktik öğrenen müşriklerin bu duruma itiraz etmiş olmaları muhtemeldir. Böylece ayetin bu durumu diye getiriyor olması ihtimal dahilindedir. (…)

“Ayette, bu anlattığımız yer değişikliği ihtimalinin kastedildiği gözönünde bulundurulmakla birlikte, bizce zaman değişikliğinin kastedilmiş olması ihtimali daha kuvvetli görünmektedir. Şöyle ki:

“Ayette sözkonusu edilen “ayet”ten maksat “risalet”tir. Yani Muhammed (s.a.v)’in peygamber olarak gönderilmesiyle Hz. Musa ve Hz. İsa’nın risalet dönemlerinin son bulduğu, yerlerine Muhammed’in (s.a.v) risaletinin kaim olduğu ifade edilmektedir…”7)

Önce ilk itirazdan başlayalım:

A- Bu ayetin Mekkî olması, Kur’an’da belirtilen bir husus olmadığına göre, bu hususu bize bildiren tek kaynak rivayetler olmaktadır. Usûl açısından, bu noktada rivayetlere güvenip de, Kur’an ayetleri arasında nesh cereyan ettiğini bildiren rivayetlere güvenmemenin (burada kasdettiğimiz “rivayetler”, Sahabe’den nakledilen haberlerdir) hiçbir mantığı yoktur.

Öte yandan Mekke’de neshe medar olan ahkâmla ilgili ayetlerin henüz iniyor olmadığını söylemek de doğru değildir. Nitekim rivayetler Hz. Peygamber (s.a.v)’in Mekke’de iken (Miraç’dan önce) iki rekât sabah, iki rekât da akşam vakti olmak üzere günde iki vakit namaz kıldığını anlatmaktadır. Bu, tamamen ahkâmla ilgili bir husustur. Buna dair daha başka örnekler de verilebilir. Ancak sözü çok fazla uzatmamış olmak için ayrıntıya girmiyoruz. Dolayısıyla Mekke döneminde de –az da olsa– nesh cereyan etmiştir.

eş-Şâtıbî şöyle der: “Şeriat ahkâmından Mekke’de inmiş olanların genellikle dinde küllî ahkâm ve kavaid-i usuliyye cümlesinden olduğu takarrur ettiğine göre, bu durum, Mekke’de inen ahkâmın çok değil, az olmasını gerektirir…” 8)

B- Ayette zikredilen hususun, “zaman” veya “mekân” ile ilgili bir değişikliği anlattığı iddiasına gelince, herşeyden önce ayetin tamamı ele alındığında böyle bir yorumun mümkün olmadığı görülür. Zira ayetin devamında, inkârcıların, Hz. Peygamber (s.a.v)’i iftiracılıkla suçladıkları ifade edilmektedir. Dolayısıyla eğer bu ayeti, Kur’an ayetlerinin, içinde yer aldıkları surelerdeki yerlerinin değiştirilmesini anlattığı şeklinde yorumlayacak olursak, burada inkârcıların bu tepkisine ve itirazına bir anlam vermemiz mümkün olmaz. Bu açıklama, sözkonusu ayetin mekân değişikliğini anlattığı şeklindeki yorumu geçersiz kılmaktadır.

Ayetin, “risalet” anlamına geldiği ve zamanla ilgili bir değişikliği, yani Hz. Musa ve Hz. İsa’nın (a.s) risaletleri döneminin son bulduğu ve artık Hz. Peygamber (s.a.v)’in risalet döneminin başladığını anlattığı iddiasına gelince, ayetin bağlamı böyle bir iddiayı geçersiz kılmaktadır. Zira 101 numaralı bu ayetten başlayarak ileriye doğru 105. ayete kadar gidildiğinde, hep inkârcıların Kur’an ayetleri hakkındaki itirazlarının cevaplandırıldığı ve meselenin tamamen Kur’an ayetleri etrafında işlendiği görülecektir.

Kaldı ki, buradaki “ayet”in “risalet” anlamına geldiğini söylemek de başlı başına zorlama bir yorumdur ve dahi “O halde sözkonusu edilen şey, ayetlerin yer değiştirmesidir” şeklindeki yorum da bunu iptal etmektedir. Zira buna göre ayetler aynen mevcuttur; sadece yerleri değiştirilmiştir. Ancak risalet olayında böyle birşey söz konusu değildir…

2- Yukarıda zikrettiğimiz el-Bakara 106. ayetin, her biri mütevatir olan muhtelif kıraat şekilleri vardır.

A- Ayette geçen kelimesini şeklinde okuyanlar vardır. Mesela yedi mütevatir kıraat imamından İbn Âmir bunlardandır. Böyle okunduğu zaman kelime, “ne-se-ha”nın geçişli hali olan “enseha”dan gelir ki, bu takdirde ayet, Yüce Allah’ın, ayeti Hz. Peygamber (s.a.v)’e nesh ettirmesi, yani ayeti nesh ettiği zaman Hz. Peygamber (s.a.v)’in, o ayetin hükmüyle ameli terk etmesini mübah kılmasını, yahut Cebrail (a.s)’in, Hz. Peygamber (s.a.v)’e, o ayetin nesh edildiğini bildirerek mensuh kılmasını emretmesini ifade eder.9)

B- Yine aynı ayette geçen kelimesi, İbn Kesîr ve Ebû Amr tarafından şeklinde okunmuştur. Bu durumda ayet , nüzulü ertelenen ayetlerin yerine daha hayırlısının veya denginin indirildiğini ifade eder.10) Ebû Hayyân, bu kelimenin okunuşu ile ilgili olarak 11 ayrı vecih zikretmiştir. Bu yazının çerçevesini taşmış olmamak için burada ayrıntıya girmeyeceğiz.11)

Kur’an’da nesh vuku bulmadığı iddiası:

Kaynaklarda genellikle Mu’tezile’den Ebû Müslim el-İsfahânî’nin neshi kabul etmediği nakledilmektedir. Ancak onun, neshin cevazına mı, yoksa vukuuna mı ve neshin, muhtelif şeriatler arasında bulunduğuna mı yoksa bir tek şeriatin muhtelif hükümleri arasında bulunduğuna mı karşı olduğu konusunda bir karışıklık bulunmaktadır. er-Râzî şöyle der: “Ümmet, Kur’an’ın neshinin caiz olduğu konusunda ittifak etmiştir. Ebû Müslim b. Bahr ise bunun caiz olmadığını söylemiştir.”12) Bu ifade, el-İsfahânî’nin, neshin cevazını inkâr ettiğini göstermektedir.

eş-Şevkânî şöyle der: “Nesh aklen caiz ve naklen de vakidir. Bu hususta müslümanlar arasında görüş ayrılığı yoktur. Ancak Ebû Müslim el-İsfahânî’den şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Nesh caizdir, (ancak) vaki değildir.”13)

es-Sübkî der ki: “Müslümanlar neshin cevazı konusunda icma etmiştir. Sadece kendilerini İslam’a nisbet eden bir grup –ki Ebû Müslim el-İsfehânî de bunlar arasındadır– bedâ görüşüne14) yol açacağından endişe ederek, bundan kaçınmak için neshi men etmişlerdir. Onların kanaatlerine göre neshi kabul etmek, bedâ görüşünü kabul etmeye götürür.”15)

Keza kendisi de bir Mu’tezilî olan Ebu’l-Hüseyin el-Basrî de şunları söyler: “Müslümanlar, şeriatlerin neshinin hasen (aklın güzel kabul ettiği bir mesele) olduğunda ittifak etmişlerdir. Sadece müslümanlardan birisinden, bunu hasen görmediği yolunda nakledilen şaz bir hikâye bundan istisnadır.”16)

Görüldüğü gibi bütün bu nakiller, Ebû Müslim el-İsfehânî’nin nesh hakkındaki görüşünün net olarak ortaya konmasına yetecek kadar açık ve ayrıntılı değildir. Kanaatimize göre ortada lafzî bir ihtilaf bulunmaktadır. Şöyle ki, ulemanın nesh dediği şeyde, önceki hükmün gönderiliş maksadı hasıl olduktan sonra yeni bir hüküm gönderilmesi söz konusudur ki, bu nesh değildir.

Bizim bu kanaatimizi destekler mahiyette es-Sübkî şöyle demektedir: “Müslümanlardan neshi inkâr eden kişi, önceki şeriatlerin bizim şeriatimize pek çok hükümde muhalif olduğunu itiraf etmektedir. Ancak o şöyle demektedir: “Önceki şeriatler, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in zuhuruna kadar geçerlidir. Hz. Peygamber (s.a.v) zuhur ettiğinde artık daha önceki bir şeriatle taabbüd zail olur. Çünkü (önceki şeriattten) maksat hasıl olmuş ve bitmiştir. Bu ise herhangi bir noktada nesh değildir…”17)

Görüldüğü gibi Ebû Müslim el-İsfehânî, önceki şeriatlerin hükmünün kaldırılmasını, zamansal bir tahsis olarak görmekte ve buna nesh dememektedir.

Burada Ebû Müslim el-İsfehânî’nin görüşü ile ilgili olarak belirtilmesi gereken esas önemli nokta, onun, Kur’an ayetleri arasında neshin cereyan ettiğinin kabul edilebileceğine dair herhangi birşey söylememiş olmasıdır. Yani ona göre İslam şeriatinin, kendisinden önceki şeriatleri neshettiği sabittir. Ancak nesh olayının Kur’an ayetleri arasında vuku bulduğu söylenemez.18) Allah’ın indirdiği Kur’anî bir hükmün ortadan kaldırılmasından sakınmak için olsa olsa Kur’an’ın nâsih olduğu söylenen ayetlerinin, mensuh olduğu söylenen ayetlerini “tahsis” ettiğinden söz edilebilir.19)

Bütün bunlar, Ebû Müslim el-İsfehânî ile cumhurun ihtilafının lafzî olduğunu söylememizi mümkün kılan hususlardır.

Neshi İnkâr eden çağdaş yaklaşımlar ve gerekçeleri
Son yüzyıla gelene kadar Ümmet’in nesh konusundaki ihtilafı, sadece Ebû Müslim el-İsfehânî ile cumhur-u ulema arasında cereyan etmiştir. Ancak yüzyılımızda, başka pek çok konuda olduğu gibi nesh konusunda da bu Ümmet’in alimlerine muhalefet etmekle ünlenen kimselerin varlığını müşahede ediyoruz. Ülkemiz dışında bu kişilere örnek olarak Muhammed Tevfik Sıdkî, Ahmed Emin ve Mevdudî’yi20), ülkemizden de Süleyman Ateş, Y. Nuri Öztürk, Hüseyin Atay, M. Sait Şimşek gibi isimleri sayabiliriz.

Bu saydığımız isimlerin nesh hakkında söylediklerini teker teker zikretmek yazıyı uzatacağı için, burada sadece Süleyman Ateş’in görüşlerini kısaca ele alacağız.21)

Ateş, Kur’an ayetlerinin birbirini neshi konusunda şöyle demektedir:

“… Bizim kesin kanaatimiz odur ki Kur’an’da kastedilen nesh, Hz. Peygamber’e unutturulmuş olan ve dolayısıyla yazılamayan ayetlerdir. Ama Kur’an’da yazılmış olan her ayetin hükmü vardır. Hz. Peygamber hiçbir ayet hakkında “Bu ayet mensuhtur” dememiştir. Ondan başka hiç kimsenin de Kur’an’ı mensuh saymağa hakkı yoktur. Hatta Kur’an ayetlerini neshetme yarışına girmiş olan alimler(!) bile mensuh saydıkları ayet için bunun bir hükmü yoktur, artık bu asla uygulanmaz diyememişlerdir. Zaten bunu söyleyen de küstahlık etmiştir. Kur’an’da anlamsız, sırf kalıp olsun diye inmiş ayet yoktur. Yüce Allah: “Kur’an’ı düşünmüyorlar mı, eğer o Allah’tan başkası tarafından indirilmiş olsaydı, onda birbirini tutmaz çok şey bulurlardı.”22) buyurmuş ve Kur’an ayetleri arasında birbirine aykırı sözler olmadığını bildirmiştir. Nesh, anlamları ters sözler arasında olur. Kur’an’da böyle sözler olmadığına göre nesh de yoktur. Her ayetin uygulanacak zamanı vardır.”23)

“Tekrar ediyoruz: Kur’an’ın anlattığı nesh, aynı zamanda insâ demektir. Yani yazılmadığı için zamanla unutturulmuş olan ayetler vardır. Bunların yerine daha iyisi veya dengi ayetler gelmiştir. Yazılmış olan Kur’an’da nesh sözkonusu değildir. Bu düşünce Kur’an’ın veya Peygamber’in düşüncesi değil, gelişen şartlar içinde alim denilen kimselerin Kur’an’a uyguladıkları düşüncelerdir.

“Mensuh ayetlerin sayısını ikiyüze çıkaranlar olduğu gibi beşe indirenler de vardır. Çünkü dayandıkları kesin bir delil yoktur. Onun için herkes kendisine göre neshi azaltmış veya çoğaltmıştır. Ama büyük alim Ebû Müslim Isfahânî de Kur’an’da nesh olmadığını söylemiş, daha sonra zamanımız alimlerinden Ahmed Emin de bu görüşü ispatlamağa çalışmıştır. Onlara göre bu ayette kastedilen nesh, Kur’an’ın kendi kendisini neshi değil, daha önceki Kitabları neshedip hükümsüz bırakması demektir. Tabii bu görüşü de Kur’an’ın ruhuna terstir. Çünkü Kur’an, kendisinin “Kendinden öncekini tasdik edici olarak” geldiğini bildirmektedir. O kitabların hükümlerini kaldırmak için değil, yerleştirmek için gelmiş olan Kur’an, onları hükümsüz bırakmaz. Zaten Kur’an’ın kendisi, dikkatli olarak okunursa, onları gerçak olarak uygulayan, dinin ruhuna bağlı insanları nasıl övdüğü, onların Allah katında nasıl ödüllendirileceklerini söylediği açıkça görülür. İlahî Kitapların hepsi insanları aynı prensiplerde birleştirmek, dost yapmak için gelmiştir. Ama insanların egoizmi, onları yanlış yorumlayarak toplulukları birbirine düşman etmiştir…”24)

Ateş’in yukarıya alığımız görüşlerini kısaca şöyle maddeleştirebiliriz:

1- Yazıya geçirilmiş olan Kur’an ayetleri arasında nasih-mensuh ilişkisi yoktur. Şu anda elimizde bulunan Kur’an’ın bütün ayetlerinin hükmü vardır. Zamanı geldiğinde ve şartlar elverdiğinde, alimlerin mensuh olduğunu söylediği ayetler ile de amel edilir.

2- Kur’an’ın anlattığı nesh, Kur’an’ın, kendisinden önceki ilahî kitapların hükmünü kaldırması da değildir. Böyle bir iddiada bulunmak Kur’an’ın ruhuna terstir.

3- Kur’an’da mensuh ayetler bulunduğu düşüncesi, Kur’an’ın veya Peygamber’in düşüncesi değil, gelişen şartlar içinde alim denilen kimselerin Kur’an’a uyguladıkları düşüncelerdir.

Şimdi bu maddelerde özetlemeye çalıştığımız hususları birer birer ele alalım:

1- Eğer Hz. peygamber (s.a.v) döneminde yazıya geçirilmiş olan ve bize kadar hiçbir değişikliğe uğramadan gelmiş bulunan Kur’an ayetleri arasında nesh cereyan etmemiş ise ve dahi Kur’an’daki her ayetin uygulanacağı bir zaman ve zemin var ise aşağıdaki sorulara nasıl cevap verilebilir:

a- Kur’an’da şöyle buyurulmaktadır: “Sana şaraptan ve meysirden soruyorlar. De ki: “O ikisinde büyük günah ve insanlara bazı yararlar vardır. Fakat onların günahı yararından büyüktür….”25)

Bu ayette şarabın haram kılınmadığı, aksine onun birtakım faydaları olsa da, günahının yararından büyük olduğu ifade edilmektedir. Ateş de tefsirinde bu ayetin şarabı haram kıldığına dair herhangi birşey söylememektedir. Hatta bu ayeti tefsir ederken, “İslam bilginlerinden bir kısmı, tefsirini yapmağa çalıştığımız ayetin haram bildirmediğini, bir kısmı ise haram bildirdiğini söylemişlerdir. Zahir olan, birinci kısmın görüşüdür”26) demek suretiyle bu ayetin şarabı haram kılmadığını söylemektedir. Keza Ateş, bu ayetin tefsiri ile ilgili olarak, ayette geçen “hamr” ve “meysir”in haramlığından söz etmekte, ancak bunların bu ayet ile haram kılındığını söylememektedir.

Hatta “Ayette günah olduğu bildirilen hamr ve meysir’in ne olduğunu ve bunlar hakkında İslamın son hükmünü inceleyelim:…”27) demek suretiyle İslam’ın, hamr ve meysir hakkındaki “son hüküm” olan haramlık hükmünden önce daha değişik bir hükmü olduğunu zımnen kabul etmektedir.

O halde soralım: “Kur’an’daki her ayetin hükmü vardır” diyen birisi olarak Ateş, hamr ve meysirin haram olduğunu bildirmeyen yukarıdaki ayet ile amel edilebileceği görüşünde midir? Keza, Ateş’e göre “Ey iman edenler, ne dediğinizi bilmeniz için sarhoş iken namaza yaklaşmayınız”28) ayetinin de hükmü olmalıdır. Dolayısıyla müslümanların sarhoş olmalarının değil, sarhoş iken namaza yaklaşmalarının yasak olduğu bir zaman veya ortam bulunabilir yahut kişi sarhoş olmadıkça ve ne dediğinin farında oldukça içki içtiği halde namaz kılabilir iddiasında bulunabilir miyiz?

Yine Ateş, müfessirlerin, yukarıda mealini yazdığımız ayeti neshettiğini söyledikleri “Ey iman edenler, şarap, kumar, dikili taşlar, ezlâm (şans okları) şeytan işi birer pisliktir. Bunlarndan kaçının ki kurtuluşa eresiniz…”29) ayeti üzerinde dururken de şöyle demektedir: “Meysir’in mahiyetini ve insanların şarabın birden bire değil, kademeli olarak menedildiğini ve bu konudaki çeşitli görüşleri Bakara suresi: 219 ncu ayetin tefsirinde açıklamıştık.”30)

Demek ki Ateş’e göre hamr birden bire değil, kademeli olarak men edilmiştir. Peki hamrı nihai olarak mene den bu ayet dururken, Ateş’in sözünü ettiği o “kademe”leri teşkil eden ve hamrın haram olduğunu ifade etmeyen ayetlerle de amel edebilir miyiz?

Hatta yine Ateş şöyle demektedir: “Şarap içmek ve kumar oynamak , toplum ahlakını bozan kötü işlerdendir. İslam bunları kesinlikle yasaklamıştır.”31)

Eğer bu söz doğru ise, “Zaten bunu söyleyen de küstahlık etmiştir. Kur’an’da anlamsız, sırf kalıp olsun diye inmiş ayet yoktur. Yüce Allah: “Kur’an’ı düşünmüyorlar mı, eğer o Allah’tan başkası tarafından indirilmiş olsaydı, onda birbirini tutmaz çok şey bulurlardı.”32) buyurmuş ve Kur’an ayetleri arasında birbirine aykırı sözler olmadığını bildirmiştir. Nesh, anlamları ters sözler arasında olur. Kur’an’da böyle sözler olmadığına göre nesh de yoktur. Her ayetin uygulanacak zamanı vardır” şeklindeki sözleri nasıl anlayacağız? Birisi çıkıp da, hamr ve meysiri kesin olarak yasaklamayan ayetlerin de uygulanacağı zaman vardır” diyecek olursa buna kim ne diyebilir?

b- Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

“Ey iman edenler! Peygambere gizli maruzatta bulunmak istediğiniz zaman, maruzatınızdan önce bir sadaka verin. Bu, sizin için hayırlıdır ve ziyade temizliktir. Fakat tasadduk edecek birşey bulamazsanız, artık şüphe yok ki Allah ⁄afûr’dur, Rahîm’dir.”33)

Hz. Peygamber (s.a.v) ile gizli ve mahrem birşey konuşmak isteyen mü’minlere, bu konuşmayı yapmadan önce fakirlere tasaddukta bulunmayı emreden bu ayet, aşağıda mealini zikredeceğimiz bir sonraki ayet ile nesh edilmiştir:

“(Peygamber ile) gizli konuşmanızdan önce sadaka vermenizden korktunuz mu? Madem ki (bunu) yapmadınız; Allah da sizi affettiğine göre, artık namazı kılın, zikâtı verin ve Allah’a ve Resulü’ne itaat edin. Allah, yapmakta olduğunuz şeylerden hakkıyla haberdardır.”34)

Şimdi Ateş’in bu iki ayet ile ilgili olarak söylediklerine bakalım:

“(…) Her özel konuşma için bir miktar sadaka vermek, müslümanların çoğunun zoruna gitmişti. Onun için bu hüküm, daha sonra inen müteakip ayetle (13. ayetle) zorunlu olmaktan çıkarılmış, isteğe bağlı kılınmıştır. 13. ayette: “Necvânızdan önce sadaka vermekten çekindiniz mi?” tarzındaki bir soru ile müslümanların bu işi yüksünüp yapmadıklarına işaret ediliyor ve Allah’ın bunu affedeceği yani kaldıracağı bildiriliyor; artık namazı kılmaları, zekâtı vermeleri, Allah’a ve elçisine itaat etmeleri emrediliyor. Böylece 12. ayetin getirdiği hüküm, 13. ayetle hafifletilmiş oluyor.

“İşte bu iki ayet, Kur’an’da mensûh ve nâsihe örnek verilir. Mukâtil’den rivayet edildiğine göre birinci ayetin hükmü on gün sürmüş, Hz. Ali, Katâde ve Kelbî’den gelen rivayetlere göre de sadece gündüzün bir saat sürmüş, sonra neshedilmiştir. (…)

“Bazı âlimlere göre de bu iki âyet arasında nesih yok, hafifletme vardır. Birinci âyet mensûh değildir. Necvâsından önce sadaka vermek isteyen yine verebilir. Vermeyenin de zaten affedileceği, âyetin sonunda belirtilmiştir. İkinci âyette ise sadaka verebilecek durumda olup da vermek istemeyenden, mutlaka sadaka verme zorunluluğu kaldırılmıştır. Yani birinci âyetteki zorunluluk ikinci âyette ihtiyârîye (isteğe) çevrilmiştir. Bunda nesih yok, hafifletme vardır. Âyetler arasında nesih yok, ta’dil vardır….”35)

Görüldüğü gibi Ateş, bu iki ayetin ihtiva ettiği hükümler arasında bir farklılık bulunduğunu kabul etmekte ve 12. ayetin hükmünün, 13. ayet ile hafifletildiğini ve ta’dil edildiğini söylemektedir.

Bu demektir ki, Ateş’e göre 12. ayetin “ağır” olan hükmü, 13. ayet ile değiştirilmiştir. Zira “hafifletme” ve “ta’dil” de neticede bir değiştirmedir.

O halde soralım: 12. ayetin –bir sonraki ayet ile hafifletilmiş olan– hükmüne ne olmuştur? Bu ayetin hükmünün hafifletilmiş ve ta’dil edilmiş olduğunu söylemek ile, yürürlükten kaldırılmış olduğunu söylemek arasında nasıl bir fark vardır?

Eğer Ateş’in ifadesiyle “Kur’an’daki her ayetin hükmü var” ise, “Onun için bu hüküm, daha sonra inen müteakip ayetle (13. ayetle) zorunlu olmaktan çıkarılmış, isteğe bağlı kılınmıştır. 13. ayette: “Necvânızdan önce sadaka vermekten çekindiniz mi?” tarzındaki bir soru ile müslümanların bu işi yüksünüp yapmadıklarına işaret ediliyor ve Allah’ın bunu affedeceği yani kaldıracağı bildiriliyor” tarzındaki ifadelerde “Allah’ın kaldıracağı” söylenen 12. ayetin hükmü 13. ayet indikten sonra kalkmamış mıdır? Eğer kalkmamış ise, Ateş’in hemen yukarıdaki cümleleri yanlıştır; eğer kalkmış ise “Kur’an’daki her ayetin hükmü vardır” sözü düşünmeden söylenmiş ve bilahare sahibi tarafından nakzedilmiş bir söz değil midir?

c- Benzeri bir durum, aşağıdaki ayetler için de söz konusudur. Allah Teala şöyle buyurmaktadır:

“Ey Peygamber! Mü’minleri cihada teşvik et. Eğer sizden sabredici yirmi kişi olsa, ikiyüze galip gelirler. Ve eğer sizden yüz kişi olsa, kâfirlerden bine galip gelirler. Çünkü şüphe yok ki onlar, hakkı anlamaz bir kavimdirler.”36)

Bu ayette mü’minlerden 20 sabırlı kişinin, ikiyüz kâfire galip geleceği, yine mü’minlerden sabırlı 100 kişinin de 1000 kâfire galip geleceği bildirilmektedir. Ancak hemen bir sonraki ayette37) Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

“Şimdi Allah yükünüzü hafifletti ve bildi ki sizde bir zaaf var. Şimdi sizden sabredecek yüz kişi olursa iki yüz (kâfir)e galebe ederle; sizden bin (kişi) olursa, Allah’ın izniyle iki bin (kâfir)e galip olurlar ve Allah sabredenlerledir.”38)

Süleyman Ateş, bu ayetler hakkında şunları söylemektedir:

“Müfessirlerin çoğunluğuna göre 66 ıncı âyet, 65 nci âyeti neshetmiştir. Neshi kabul etmeyen müfessir Ebu Müslim el-Isfahânî ise, birkaç delil ile bu âyetler arasında neshin bulunmadığını söylemiştir. Ona göre birinci âyette emir yoktur, bir durum bildirmektedir. Yüce Allah, sabreden yirmi mü’min olursa, bunların ikiyüz kâfiri yeneceğini söylüyor. İkinci âyette ise çoğunlukla bir cemâatin, kendilerinden on kat fazla bir cemâate dayanamayacağını bildirerek, mü’minler topluluğunun, en azından kendilerinden iki kat fazla bir topluluğu yeneceğini haber veriyor. Birinci âyet, sabreden mü’minlerin durumunu, ikinci âyet ise onlar kadar sabırlı olmayan mü’minlerin durumunu bildirmektedir. Bunlar arasında nesih, söz konusu değildir. Çünkü birinci âyetteki sabır va azim vasfını taşıyan küçük mü’minler topluluğu, her zaman büyük işler başarırlar. Ama bunlar azdır. Herkesi bunlarla bir tutmak doğru olmaz. İkinci âyet genel olarak bütün mü’minlerin durumunu belirtmektedir. Birinci âyet özel bir şartı, ikinci âyet ise genel şartı değerlendirmektedir.

“Râzî: “Eğer Ebu Müslim’den önce bu âyetler arasında nesih bulunduğu hakkında icma olmuşsa bir diyeceğimiz yok ama, böyle bir icma olmamışsa Ebu Müslim’in sözü doğrudur” diyor.”39)

Burada evvela şu noktayı tespit edelim: Eğer gerçekten bu iki ayet arasında –biri özel bir şartı, diğeri genel şartı belirlemek gibi– bir farklılık söz konusu ise, 66. ayette geçen “Şimdi Allah yükünüzü hafifletti ” ifadesinin ne anlamı vardır? Şayet bu iki ayette farklı özelliklere sahip iki kesim mü’min anlatılıyor ve ilkinde sabırlı, ikincisinde ise sabr-u sebatında bir zaaf olan mü’minler kastediliyor ise, burada “hafifletme”nin zikredilmesinin hiç bir anlamı yoktur. Zira her iki ayette de “sabırlı” mü’minlerin, sayıca kendilerinden ne kadar üstün bir küffar topluluğuna galip geleceği haber verilmektedir.

Şu halde Ebû Müslim el-İsfahânî’nin, Ateş tarafından nakledilen, “Birinci âyet, sabreden mü’minlerin durumunu, ikinci âyet ise onlar kadar sabırlı olmayan mü’minlerin durumunu bildirmektedir. Bunlar arasında nesih, söz konusu değildir. Çünkü birinci âyetteki sabır va azim vasfını taşıyan küçük mü’minler topluluğu, her zaman büyük işler başarırlar. Ama bunlar azdır. Herkesi bunlarla bir tutmak doğru olmaz. İkinci âyet genel olarak bütün mü’minlerin durumunu belirtmektedir. Birinci âyet özel bir şartı, ikinci âyet ise genel şartı değerlendirmektedir” şeklindeki ifadeleri, bizzat ayetlerin lafzına aykırıdır. Çünkü –tekraren söyleyelim– sadece 65. ayette değil, 66. ayette de “sabreden mü’minler” vurgulanmaktadır. Öyleyse buradaki “özel şart-genel şart” ayrımı nereden çıkarılmaktadır? Yoksa 66. ayetteki sizden sabredecek yüz kişi olursa…” ifadesini “hükmü mensuh, metni baki” olarak mı göreceğiz?!

İkinci olarak, 66. ayette geçen “Şimdi Allah yükünüzü hafifletti ” ifadesi, 65. ayette zikredilen durumun bizzat Yüce Allah tarafından değiştirildiğini, hükümden kaldırıldığını bildirmektedir. Zira açıktır ki, eğer bir hüküm hafifletilmiş ise, onda, hitap ettiği kitleye yönelik olarak açık bir değişiklik yapılmış demektir. Yani daha önce “ağır” olan bir hüküm kaldırılarak, yerine ondan daha hafif olan bir hüküm konulmuş ise, burada ağır olan hükmün yürürlükten kaldırılması söz konusudur.

Prensip olarak bunun tersi de böyledir. Yani eğer daha önce hafif bir hüküm mevcut iken, bilahare o hüküm, başka bir ayet ile ağırlaştırılmış ise, orada da bir nesh hadisesi vuku bulmuş demektir.

Bu yazının başında de ifade ettiğimiz gibi nesh, bir beyan türüdür; bir “beyan-ı tebdil”dir. Şu halde buradaki ve bir önceki örnekteki “hafifletmeler” de birer beyan ve beyan-ı tebdil olmaları hasebiyle Kur’an’da nesh bulunduğunun açık örnekleridir. Zira 65. ayette Allah Teala, sabreden mü’minlerin, sayıca kendilerinden 10 kat fazla olan bir kâfirler topluluğuna galip geleceklerini beyan buyurmaktadır. Bu, her hal-u kârda şer’î bir hükümdür. Keza ikinci ayette de, sabreden mü’minlerin, sayıca kendilerinden iki kat fazla olan kâfirler topluluğuna galip geleceklerini bildirmektedir. Bu da bir şer’î hükümdür. Burada iki şer’î hükümden ağır olan kaldırılmış ve yerine daha hafif olan diğer bir hüküm konulmuştur.

Dolayısıyla burada, “bu bir hafifletmedir,. nesh değildir” gibi kelime oyunlarına başvurmanın hiçbir anlamı ve faydası yoktur. Adına ister nesh densin, ister hafifletme densin, burada –ve tabii “b” maddesinde zikrettiğimiz örnekte– bir hükmün, kendisinden daha hafif başka bir hüküm ile değiştirilmesi söz konusudur. Yani evvelki hüküm kaldırılmış, yerine bir başka hüküm getirilmiştir. Bunu bu şekilde kabul ettikten sonra adına ister nesh, isterse tahfif veya başka birşey diyelim, sonuç değişmeyecektir.

Şu halde Ateş’in yukarıda Fahruddin er-Râzî’den naklettiği, “Eğer Ebu Müslim’den önce bu âyetler arasında nesih bulunduğu hakkında icma olmuşsa bir diyeceğimiz yok ama, böyle bir icma olmamışsa Ebu Müslim’in sözü doğrudur” şeklindeki ifadenin de geçerliliğinin ve Ateş’in yaklaşımına bir faydasının bulunmadığı ortaya çıkmış olmaktadır.

d- Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

“Zina eden kadın ile zina eden erkeğin her birine yüzer değnek vurun…”40)

Ateş bu ayetin tefsiri esnasında şunları söylemektedir:

“Nisâ Sûresinin 15-16 ncı âyetlerinde zinâ suçuna, muvakkat olduğuna işâret edilen bir cezâ belirlenmişti. Orada zinâ eden evli kadınların müebbeden hapsedilmesi, zinâ eden erkeklerin ise tazir edilmesi (Biraz dövülüp terbiye edilmesi) buyurulmuş ve Allah’ın, bu konuda başka bir yol gösterinceye kadar bu cezanın uygulanması emredilmiş, böylece Allah’ın, bu hususta ayrı bir hüküm indireceğine işaret buyurulmuş idi. İşte daha sonra indirilmiş olan bu sûrede bu yol, yani bu yeni hüküm gösterilmiştir.”41)

Burada Ateş’in bir çelişkisine işaret ederek esas konumuza döneceğiz.

Ateş, 4/en-Nisâ suresinin 15 ve 16. ayetlerinin tefsirini yaparken şöyle demektedir:

“Burada zina cezası henüz belirtilmemiştir. Onun cezâsı Nûr Sûresinde belirtilecektir. Bu sûretle âyetler arasında nesh diye bir şey kalmaz. Âyetlerin hepsinin hükmü yerine oturur, uygulama alanı bulur:

“1) Eşcinsellik yapan kadınlar, evde gözetim altında bulundurulurlar, evleninceye dek evden dışarı çıkarılmazlar. Eşcinselliğin cezâsı, kadınlar için sürekli gözetim altında tutmak, evden dışarı çıkarılmamaktır. Ancak evlendikleri veya uslanıp bu işten vaz geçtikleri takdirde, evde sürekli hapis cezâsından kurtulurlar.

“2) Eşcinsellik yapan erkekler, dil ve el ile eziyet ve hakaret edilirler; bir iki tokat vurulmak suretiyle dövülürler….”42)

Görüldüğü gibi burada Ateş, 4/en-Nisâ suresinin 15 ve 16. ayetlerinin, eşcinsellik yapan erkeklere ve aynı durumdaki kadınlara verilecek cezayı anlattığı kanaatindedir.

Ancak 24/en-Nûr, 2. ayetinin tefsiri esnasında Ateş, burada söyledikleriyle tenakuza düşerek, –yukarıda da zikrettiğimiz gibi– 4/en-Nisâ suresinin 15 ve 16. ayetlerinin, zina suçunun muvakkat cezasını ihtiva ettiğini söylemektedir.

Esas konumuza dönecek olursak; Ateş, 24/en-Nûr, 2. ayetinin tefsiri sırasında, 4/en-Nisâ suresinin 15 ve 16. ayetlerinin, zina suçuna verilecek muvakkat bir ceza zikrettiğini ve Allah bu konuda başka bir yol gösterinceye kadar, zina eden kadın ve erkeklere hapis ve ta’zir cezası verileceğini söylemektedir.

Şu halde 4/en-Nisâ suresinin 15 ve 16. ayetlerinde zikredilen ceza muvakkat (geçici) bir ceza ise, daha sonra yürürlükten kaldırılacak ve yerine başka bir ceza ikame edilecek demektir. Nitekim öyle de olmuştur. 24/en-Nûr, 2 ayeti, söz konusu muvakkat cezanın yerine, zina eden kadın ve erkeklere verilecek esas cezayı belirtmiş ve bunun, onlara yüzer değnek vurulması şeklinde olacağını beyan buyurmuştur.43)

O halde soralım: 4/en-Nisâ suresinin 15 ve 16. ayetlerinde zikredilen muvakkat hükme ne olmuştur? “Kur’an’daki her ayetin hükmü vardır” mantığından hareket ederek, zina eden kadın ve erkekleri sopa cezasına çarptırmaksızın, onları sadece ev hapsine ve ta’zir cezasına tabi tutmakla yetinebilir miyiz?

Eğer Ateş bu soruya “evet” diyecek ise, bu cezanın muvakkat olduğunu söylemesi hakkında ne demeliyiz?

Eğer bu soruya “hayır” diyecek ise, söz konusu muvakkat hüküm yürürlükten kaldırılmış olmuyor mu? Bu da 4/en-Nisâ suresinin 15 ve 16. ayetlerinin nesh edilmiş olduğunu kabul etmek değil midir?

Her ne kadar, Kur’an ayetleri arasında neshin vuku bulduğunu gösteren örnekler bunlara münhasır değil ise de, biz burada zikrettiğimiz örneklerin konuyu yeterince açıkladığını düşünüyoruz.

Gelelim Ateş’in, bu yazının başında ileri sürdüğü 2. hususa. Ateş’in sözlerini tekrar okuyalım:

“… Ama büyük alim Ebû Müslim Isfahânî de Kur’an’da nesh olmadığını söylemiş, daha sonra zamanımız alimlerinden Ahmed Emin de bu görüşü ispatlamağa çalışmıştır. Onlara göre bu ayette kastedilen nesh, Kur’an’ın kendi kendisini neshi değil, daha önceki Kitabları neshedip hükümsüz bırakması demektir. Tabii bu görüşü de Kur’an’ın ruhuna terstir. Çünkü Kur’an, kendisinin “Kendinden öncekini tasdik edici olarak” geldiğini bildirmektedir. O kitablarının hükümlerini kaldırmak için değil, yerleştirmek için gelmiş olan Kur’an, onları hükümsüz bırakmaz. Zaten Kur’an’ın kendisi, dikkatli olarak okunursa, onları gerçak olarak uygulayan, dinin ruhuna bağlı insanları nasıl övdüğü, onların Allah katında nasıl ödüllendirileceklerini söylediği açıkça görülür. İlahî Kitapların hepsi insanları aynı prensiplerde birleştirmek, dost yapmak için gelmiştir. Ama insanların egoizmi, onları yanlış yorumlayarak toplulukları birbirine düşman etmiştir…”44)

Ateş’in bu söylediklerinin Kur’an’a uygun mu, yoksa aykırı mı olduğunu öğrenmenin en sağlam yolu, elbette bizzat Kur’an’ın bu mesele hakkında ne dediğine bakmaktan geçer. Biz de öyle yapalım ve Kur’an’ın, kendisinden önce gelmiş olan ilahî kitapların hükümlerini nehsederek yürürlükten mi kaldırdığını, yoksa aynen bırakıp o hükümleri tasdik mi ettiğini bizzat Kur’an’a baş vurarak görelim:

a- Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

“Yahudilere bütün tırnaklı hayvanları haram kıldık. Sırtlarında yahut barsaklarında taşıdıkları, ya da kemiğe karışan yağlar hariç olmak üzere sığır ve koyunun iç yağlarını da onlara haram kıldık. Bu, zulümleri yüzünden onlara verdiğimiz cezadır. Biz, elbette doğru söyleyeniz.”45)

Bu ayet, Yahudiler’e haram kılınan birtakım yiyecekleri beyan etmektedir ve Kur’an’ın bu hükmü yürürlükten kaldırdığı açıktır. Şu halde söylemek zorundayız ki Kur’an, burada zikredilen haramlık hükmünün yer aldığı önceki vahyi neshetmiştir.

b- Yine şöyle buyurmaktadır:

“Yahudiler’in zulmü sebebiyle, bir de çok kimseyi Allah yolundan çevirmeleri, menedildikleri halde faizi almaları ve insanların mallarını haksız yollardan yemeleri yüzünden, kendilerine (daha önce) helal kılınmış bulunan temiz ve iyi şeyleri onlara haram kıldık; ve içlerinden inkâra sapanlara acı bir azap hazırladık.”46)

Bu ayetler de, azgınlıkları sebebiyle Yahudiler’e, daha önce helal olan temiz ve iyi birtakım şeylerin bilahare haram kılındığını açık bir şekilde göstermektedir. Hemen aşağıda zikredeceğimiz ayet ile burada zikrettiğimiz ayet bir arada düşünüldüğünde, burada zikredilen “temiz ve iyi şeyler”in (ki “a” maddesinde zikrettiğimiz ayet bunların bir kısmının neler olduğunu anlatmaktadır), Hz. Peygamber (s.a.v.) tarafından –kendisine vahyin verdiği yetkiyle– gerek Ehl-i Kitab’a ve gerekse inanan diğer tüm insanlara tekrar helal kılındığı görülecektir. Şu halde Yahudiler’e ceza olarak indirilen bu hüküm, Yüce Allah tarafından Kur’an vahyi ile neshedilmiş demektir.

c- Yine şöyle buyurmaktadır:

“Yanlarındaki Tevrat ve İncil’de yazılı buldukları o Elçi’ye, o ümmî Peygamber’e uyanlar (var ya), işte o Peygamber onlara iyiliği emreder, onları kötülükten meneder, onlara temiz şeyleri helal, pis şeyleri haram kılar. Ağırlıkları ve üzerlerindeki zincirleri indirir.”47)

Yukarıda da belirttiğimiz gibi bu ayet, Yahudiler’e daha önce haram kılınmış olan birtakım şeylerin –ki ayet bunlardan “ağırlıklar ve zincirler” diye bahsetmektedir– helal kılındığını anlatmaktadır. Bu da Kur’an’ın, kendisinden önceki bir ilahî hükmü neshettiğinin açık delilidir.

Burada zikrettiğimiz örnekler, Ateş’in, “O kitablarının hükümlerini kaldırmak için değil, yerleştirmek için gelmiş olan Kur’an, onları hükümsüz bırakmaz….” şeklindeki sözlerde ifadesini bulan kanaatinin de doğru olmadığını açık bir şekilde gözler önüne sermektedir.

Ne gariptir ki Ateş, yukarıda kendisinden naktlettiğimiz ifadelerin sahibi olarak tefsirinde Kur’an’ın, diğer kitapları neshettiği gerçeğini inkâra çalışırken, bir başka kitabında aynen şunları söylemektedir:

“… Yahut da bu âyette (2/el-Bakara, 106) ve Nahl: 101. âyette kasdedilen nesih, daha önceki kitaplarda bulunan bâzı bağlayıcı, zorlaştırıcı hükümlerin kaldırılması demektir. Nitekim Kur’an’ın, Tevrat’ta bulunan birçok yasağı kaldırmış olduğunu A’râf: 57 ve En’âm: 145-146. âyetlerden anlıyoruz.”48)

Eğer okuyucu, bu yazının başlarında Ateş’in tefsirinden naklettiğimiz sözler ile burada zikrettiğimiz sözleri yanyana koyup düşünecek olursa, Ateş’in, kendi söylediklerini nasıl tekzip ve nakzettiğini görecek ve haklı olarak “bu işte bir yanlışlık var, ama nerede?” sorusunu soracaktır…

3- Ateş’in, “Bu düşünce Kur’an’ın veya Peygamber’in düşüncesi değil, gelişen şartlar içinde alim denilen kimselerin Kur’an’a uyguladıkları düşüncelerdir.” şeklindeki ifadesine gelince, Kur’an’da nâsih-mensuh ayetler bulunduğu vakıası, sadece “alim denilen kimselerin düşüncesi” değil, bizzat Sahabe neslinden itibaren –Ebû Müslim el-İsfehânî gibi birtakım Mu’tezilîlerin veya diğer bazı bid’at mezheplerin mensubu zevatın çürük görüşleri bir kenara bırakılırsa– bütün İslam alimlerinin üzerinde söz birliği ettiği bir husustur. Tefsirlerde, nâsih-mensuh konusuyla ilgili kitaplarda ve ahkâm hadislerini ihtiva eden eserlerde bu söylediğimizi doğrulayan sayısız örnek mevcut olduğu için bu noktayı ayrıntılı bir şekilde işleyerek yazıyı uzatmayı gereksiz buluyoruz.

Hatta Ebû Müslim el-İsfehânî bile, Kur’an’da nesh bulunmadığını iddia ederken aslında mensuh olduğu söylenen ayetlerin, nâsih olduğu söylenen ayetler tarafından tahsis edildiğini (hükmünün daraltıldığını) söylemiştir. Oysa nesh ile tahsis arasında –tafsilatı Usûl kitaplarında zikredilmiş olan– önemli farklılıklar mevcuttur.49)

Netice olarak şunu söylememiz gerekir ki, birtakım müfessirlerin (özellikle mütekaddimun müfessirlerin) ve nâsih-mensuh konusu ile ilgili olarak eser veren müelliflerin, Kur’an’daki mensuh ayetlerin sayısı hakkında abartılı rakamlar zikrettikleri doğrudur. Müteahhar alimler ise mensuh ayetlerin sayısı konusunda daha küçük rakamlar zikretmişlerdir. Nitekim es-Suyûtî’nin 20 civarında olduğunu söylediği mensuh ayet sayısını50), Şah Veliyyullâh ed-Dihlevî 5’e indirmiş ve geriye kalanlarda nesh durumunun açık olmadığını söylemiştir.51)

Bu farklılık, önceki alimlerin “nesh” kelimesine yükledikleri anlamdan kaynaklanmaktadır. Onlara göre nesh şu şekillerde olur: Bir hüküm ile amelin süresini sona erdirmek, sözü ilk anda anlaşılan manasından başka bir manaya çevirmek, âmm (genel hüküm bildiren) ayeti tahsis etmek, mücmeli beyan ve mutlakı takyid etmek, cahiliye adetini yahut geçmiş bir şeriati kaldırmak vs. Bu sebeple Sahabe ve Tabiun nazarında mensuh ayetlerin sayısı daha fazla olarak görülür.52)

Bütün bu manalar, Usûl alimlerinin “nesh” kelimesine yükledikleri manadan daha şumullüdür. Usûl alimlerinin mensuh saydığı ayetlerin sayısının, önceki alimlerin mensuh saydıklarına göre daha az olmasının başlıca sebebi budur.

Bu yazıda kısaca ortaya koymaya çalıştığımız gibi, Kur’an’da –neshi kabul etmeyenler tarafından mensuh olduğu açıkça söylenememiş olsa bile– hükmü kaldırıldığı, değiştirildiği, daraltıldığı veya hafifletildiği için mensuh kategorisine girdiği inkâr olunamayacak ayetler vardır. Alimlerin, mensuh ayet sayısındaki ihtilafı, Kur’an’da hiç mensuh ayet bulunmadığının delili olarak kullanılamaz.

Beyan Dergisi – Mart-Nisan 1999

Ebubekir Sifil

Devamını Oku »

Kadın'ın Şahitliği ve Çok Eşlilik Meselesi

Modern zamanlarda İslam ahkâmının belki de üze­rinde en fazla spekülasyon yapılan kısmını kadınlarla ilgili hükümlerin oluşturuyor olması elbette tesadüf değildir. Bilhassa şahitlik ve çok eşlilik (taaddüd-i zevcat) meselesi, modernitenin tabularından “eşitlik” ilkesine aykırı görül­düğünden, günümüzde kendisini “Müslüman” olarak ifade eden pek çok yazar-çizer tarafından dahi dinin çerçevesi­nin dışına atılmaya çalışılmaktadır. Sadece Müslüman ka­dınların değil, aynı zamanda Müslüman erkeklerin de aya­ğının kaydığı bu noktaya özel bir önem vermeliyiz. Bu iti­barla yazının bundan sonraki bölümünde kadınla ilgili çağdaş problemlerden ikisine kısaca değineceğim



1-Kadının şahitliği meselesi



Şurası bir hakikat ki kadın, bu ümmetin geleceğini inşada ikamesiz bir fonksiyona sahiptir. Kadının bu fonk­siyonundan uzaklaştırılması durumunda bu hayatî fonk­siyonu onun yerine ve onun gibi yerine getirecek bir başka unsur mevcut değildir.



Böyle olduğu için İslam, kadının yerini “ev içi” olarak tayin etmiştir. İstisnai durumlar olmakla birlikte, evet ka­dının asıl yeri evinin içidir. Bir çocuğa annesinin verebile­ceğini başka hiçbir insan veremediğine göre, kadının esas yerinin ev içi olmasında da şaşılacak bir durum olmamalı­dır.



Bu durum, kadının toplumsal hayata katılımını kı­sıtlayan/engelleyen bir husus olarak görülmemelidir. Çünkü ev içi sorumluluklarını hakkıyla yerine getiren bir kadın elbette bu temel fonksiyonunun tabii etki alanı içinde toplumsal ilişkiler de kuracak ve bu çerçeve içinde toplumsal roller de icra edecektir.



Ancak geleceğimiz olan çocuklar okul öncesi eğitim­lerini ev ortamında alıyor ve kabul edelim ki eğer 0-6 yaş arası şekillenen duygu ve algı dünyaları anneleri tarafın­dan müsbet istikamette şekillendirilmediği zaman iş bakı­cılara ve kreşlere kalıyor. Yukarıda zikrettiğimiz istatistik­ler olsun, hemen her gün basma yansıyan haberler olsun, suç işleme yaşının ilköğretim çağına kadar düştüğünü açık bir şekilde önümüze koymaktadır.



Bütün bunlar yaşadığımız fiili gerçeklikler iken, kadın evin dışına çıkardığınız, yani kendi aslî fonksiyonunu yerine getirme imkânını ortadan kaldırdığınız zaman kadının öncelikli rolü “annelik” olmaktan çıkacak;daha başka roller ön plana geçececektir.



Kur’an, 2 kadının şahitliğini 1 erkeğin şahitlik denk tutarken kadının “aklı kıt olduğunu söylemek istemiyor elbette. Kadının aklı kıt olduğu gerekçesiyle şahitlik yapamayacağı söylendiğinde, aynı durum “annelik” içinde -hatta öncelikli olarak- söz konusu olacaktır. Aklı kıt olan bir insan nasıl annelik yapabilir?



Kur’an’ın burada bize -dolaylı bir delaletle- verdiği mesaj şudur: Kadını sokağa çıkararak, evinden ve aslî fonksiyonundan uzaklaştırarak tabii seyrinde sizin ara­nızda cereyan etmesi gereken meselelerle meşgul etmeyin. Ticari münasebetleriniz çerçevesinde yaptığınız işlemlerde size şahitlik edecek güvenilir iki erkek bulamazsanız, istis­nai bir durum olarak bir erkekle beraber iki kadını şahit tutun. Kadınların asıl işi sizin aranızda geçen ticari işler olmadığından, onların aklı evin idaresi ve çocukların eği­timi, terbiyesi, şekillendirilmesiyle meşguldür. Şahitlik meselesinden sonra onlar, tabii olarak kendi dünyalarına, meşguliyet ve sorumluluk alanlarına geri dönecek, 0 alanda yoğunlaşarak misyonlarını yerine getirmeye devam edeceklerdir. Dolayısıyla özellikle aradan uzun bir zaman geçtiğinde şahitlik konusu olan hususu detaylarıyla hatır­layamayabilirler. Böyle bir durumda birisi unuttuğunda diğeri ona hatırlatsın ve iş sağlam olsun diye iki kadını şa­hit tutun.



Kur’an’ın söylediği budur. Kadın, anne olmak vas­fıyla bizim geleceğimizi inşa eden biricik insandır. Belki de bunun için cennet -“kadınların” değil de “annelerin” aya­ğının altındadır!- Bu itibarla şahitlik meselesini kadının “aklının kıtlığı” gibi bir zeminde ele almak ve takdim etmek hiçbir şekilde doğru değildir.



“Bedevinin şehirli aleyhine şahitliği caiz değildir” (Ebû Dâvud, “Akdıye”, 17..) hadisi de benzeri bir noktaya delalet etmektedir. Ulemanın beyan ettiği üzere (Bkz. el-Hattâbî, Me’âlimu ’s-Sünen, IV, 170; el-Münâvî, Feydul- Kadır, VI, 391.)bu hükmün hikmeti, adeten bedevile­rin, şehirliler arasında cereyan eden muameleleri gereği gibi bilememeleridir. Onların dünyaları, gündemleri ve iş­tigal sahaları farklı olduğu için bu durum ne kadar nor­malse, bütün enerjisini ve mesaisini gelecek nesli yetiştir­meye teksif etmiş bulunan kadınların da erkekler arasında cerevan etmesi gereken işlen onlar kadar bilmemeleri ve akılda tutamamaları da o kadar normaldir.



Çok eşlilik

Kadın-erkek eşitliğine aykırı olduğu için modern İslam algısını rahatsız eden hükümlerden birisi de taaddüd-i zevcatla ilgili olandır. Bu mesele o kadar çarpık düşüncelere zemin ittihaz edilmiştir ki, bu vesileyle modern algı, İcadını erkeğe eşitleyeyim derken vahy-i ilahiyi itham al­tında bırakma derekesine yuvarlanmıştır.



4/en-Nisâ, 3. ayetinde şöyle buyurulur: “Eğer yetim­lerin haklarını gözetemeyeceğinizden korkarsanız, size he­lal olan kadınlardan ikişer, üçer, dörder nikâh edin. Eğer bu surette adaletli davranamayacağınızdan korkarsanız, o za­man bir tane (ile) veya sahip milkiniz olan cariye ile yetinin. Bu, adaletten sapmamanıza daha uygundur.”



Aynı surenin 129. ayetinde de şöyle buyurulmaktadır: “Ne kadar uğraşırsanız uğraşın, kadınlar arasında adaleti yerine getiremezsiniz. Bari birine büsbütün meyle­dip de ötekini askıda kalmış gibi bırakmayın…”



Kadınlar arasında adaletli davranma konusuyla ilgili olarak bu iki ayette görünüşte bir tearuz vardır. Birinci ayet kadınlar arasında adalete riayet edemeyeceğinden en­dişe eden erkeklere tek eşle yetinme yolunu gösterirken, ikinci ayet “ne kadar uğraşırsanız uğraşın kadınlar ara­sında adaleti yerine getiremezsiniz” diyor. Birden fazla ka­dınla evlilik için ilk ayetin öngördüğü adalet şartı, ikinci ayet tarafından “yerine getirilmesi mümkün olmayan bir durum” olarak ifade edildiğine göre birden fazla kadınla evliliğin kapısı fiilen kapatılmış demektir.



Peki, acaba Kur’an, mü’minlerle -haşa- dalga geçer­cesine böyle bir abese yer veren bir kitap olabilir mi? Ta- addüd-i zevcat kapısını kapatmak isteyenler, kendisine önünden veya arkasından hiçbir batılın yaklaşamayacağı Kur’an-ı Azimüşşan’a böyle bir nakisayı nasıl yakıştırabiliyor?



O halde, taaddüd-i zevcat gerçekten tahakkuku imkânsız bir şarta bağlanmışsa;



1-Kur’an’da abesle iştigal var demektir, adalet şartı­nın yerine getirilemeyeceği bizzat Kur’an tarafından bildi­rilmişse, şartın ortadan kalkmasıyla meşrut da ortadan kalkmış olacağından, Kur’an kendi açtığı kapıyı yine bizzat kendisi kapatmış dernektir. Allah’ın dini, muhal bir şeyi şart olarak koşma çelişkisine düşmekten münezzehtir. Bu meselede Kur an’ın muhali şart koştuğunu söylemekle elde edilecek sonuç taaddüd kapısının kapatılmış olması değildir ,bilakis bu kendimizde bulunmasına bile rıza gösteremeyeceğimiz bir çelişki ve noksanlığın Allah kelamına izafe edilmesidir!



2.Taaddüdü ifade eden ayette dörde kadar kadını evlilik için herhangi bir şart zikredilmemişken, adalete riayetsizlikten korkulması durumu tek eşle evlilik için bir şart olarak zikredilmiştir. Hiç kimse çok eşliliğe fiilen adım atmadan adalete riayet edip edemeyeceğini bilemez. Dola­yısıyla şart-meşrut ilişkisinin burada ters biçimde kurul­duğunu söylemek durumundayız.



3-Kaldı ki, 129. ayetin, yerine getirilmesinin müm­kün olmadığını haber verdiği “adaletlin, sevgi ve ilgide ada­let olduğu rivayet tefsirlerinin açıkça ifade ettiği bir husus­tur. (et-Taberî, Câmi’u’l-Beyân, IV, 312 vd.;) Kaldı ki, ayetin devamında da buradaki adaletin ih­lalinin, çok eşliliğe mani teşkil eden bir durum olmadığı belirtilmektedir. Yani kadınlar arasına sevgi ve ilgi nokta­sında adaleti ideal anlamda yerine getiremeyeceğiniz açık. Zira kalbiniz birine diğerlerinden fazla meyleder ve siz bunu engelleyemezsiniz. Bari sevgi ve ilginizi bütünüyle bi­rine doğru yönlendirip, diğer(ler)ini büsbütün askıda bı­rakmayın. İlgi ve sevginizi on(lar)dan da esirgemeyin. Nite­kim Efendimiz (s.a.v) dahi “Allahım! Bu benim elimden ge­len taksimimdir. Senin kudretinin dâhilinde olan, ancak be­nim güç yetiremediğim hususlarda beni muaheze etme” (Ebû Dâvud, “Nikâh”, 39) buyurmak suretiyle sevgi ve ilgide eşleri arasında tam bir eşitlik sağlamaya muktedir olamadığını belirtmiştir.



4-Kur’an’ın, eşler arasında adaletin sağlanamayaca­ğını ifade buyurması, taaddüd-i zevcat uygulamasının fii­len mümkün olmadığının delili olsaydı, Kur’an’ın kapattığı bir kapının Sahabe döneminden itibaren bu ümmet tara­fından fiilen kırılmış ve bu Kur’anî hükmün ümmet tara­fından fiilen çiğnenmiş bulunduğunu söylememiz gereke­cekti. Sahabe-i Kiram’ın (Allah hepsinden razı olsun) çok eşle evlilik uygulamasını Efendimiz (s.a.v)’in bilgisi dahi­linde gerçekleştirdiğinde şüphe bulunmadığına göre, Efen­dimiz (s.a.v)’in dahi Kur’an’ın kapattığı bir kapının kırıla­rak açılmasını onayladığını söylememiz gerekecektir.



Bütün bunları söylemeyi göze alabilen ve isbat ede­ceğine dair kendine güvenen varsa işte meydan!..«



Ebubekir Sifil-İhya ve İnşa

Devamını Oku »