Fayda (İstislah) Prensibi Üzerine Tartışma

 

İslam hukukunda delil olduğu konusunda ittifak edilen kaynaklar Kur’ân, sünnet, icma ve kıyastır. İttifak edilmeyen delillerse şöyledir:

Şer’î delilerden bir kısmının da delil olmasıyla tarifleri arasında da çeşitli ihtilaflar bulunmaktadır. Burada bir kısmının sâdece genel geçer kabul edilen kısa tanımlarına yer verilecektir.

Mesâlih-i Mürsele: Fıkıh usulünde, “hükmün kendisine bağlanması ve üzerine hüküm bina edilmesi, insanlara bir fayda sağlayan veya zararı gideren, fakat muteber veya geçersiz olduğuna dâir delil bulunmayan manalar” diye tanımlanmaktadır.

İstihsân: Müçtehidin bir meselede, o meselenin benzerlerine verilmiş hükümden vazgeçmesini sağlayan nass, icma, zaruret, gizli kıyas, örf gibi delile dayanarak o hükmü bırakıp başka hüküm vermesine denir.

Örf: İnsanların çoğunun benimseyip alışkanlık haline getirdiği özel anlamda kullandıkları, şer’î delillere aykırı olmayan sürekli, mevcut davranış veya lâfızlardır.

İstishab: Usul âlimlerince, geçmişte sabit olan bir durumun değiştiğine dair delil bulunmadıkça halihazırda varlığını koruduğuna hükmedilir.

Sedd-i Zerâyi: Haram veya mekruh çerçevesinde şer’ân yasaklanmış durumlara götüren vasıtaların da yasaklanmasına denir.

Mesâlih-i Mürsele Hakkında: Fahreddin er-Râzî

“Maslahat” teriminin çoğulu olan “mesâlih” fayda demektir; “mesâlih-i mürsele” ise herhangi bir şarta bağlanmamış fayda demektir; İslam hukuk metodolojisinde istislah ise hakkında Kur’ân, hadis veya icma delili bulunmayan ve İslam hukukunun özüne uygun olan faydaları ifade eden mesâlih-i mürsele ile hüküm çıkarmaya verilen addır.

Fahreddin Muhammed b. Ömer er-Râzî (ö. 606/1209) felsefe, kelam, mantık, fıkıh usûlü (İslam hukuk metodolojisi) ve tefsir alanlarında verdiği eserlerle meşhur olmuş Şâfiî mezhebine mensup bilginlerden biridir. Fıkıh usûlüne (İslam hukuk metodolojisine) dair el-Mahsûl adlı eseri çok meşhur olmuş ve üzerine muhtasar (özet) ve şerh (açıklama) tarzında birçok çalışma yapılmıştır.

Şeriatın tanıklığı bakımından faydalar üç kısımdır:

1. Şeriatın gözetilmesini istediği fayda. Bu tür faydalar kıyas yoluyla tespit edilebilir...

2. Şeriatın geçersiz kıldığı fayda...

3. Ne gözetilmesi ne de geçersiz kılınması yönünde belirli bir nas (ayet veya hadis) bulunmayan fayda. Biz kıyas bölümünde münasebenin (bir şeyin hükmün gerekçesi olabilmesi için aranan uygunluğun) zorunluluk, ihtiyaç veya tamamlayıcı seviyelerde bulunabileceğini ifade etmiştik.

Gazzâlî –Allah ona rahmet eylesin– şöyle demiştir: “İhtiyaç veya tamamlayıcı seviyesinde görülen uygunluk durumunda sadece bu seviyede olan faydaya dayanılarak hüküm verilemez; çünkü bu sadece akla dayanarak şer’î (dini-hukuki) hüküm koymak anlamına gelir; zaruret seviyesinde olan bir uygunluk durumunda ise bir müctehidin buna uygun ictihad etmesi uzak bir ihtimal değildir. Bunun örneği şudur: Kâfirlerin bir grup Müslüman esiri kendilerine kalkan yapmaları durumunda, onlara saldırmadığımız takdirde bize saldırarak İslam ülkesini işgal edip bütün Müslümanları öldürecek olmaları, kalkan yapılan Müslümanlara doğru atış yaptığımız takdirde ise günahsız bir Müslümanı öldürecek olmamız dışında bir ihtimal bulunmaması. Böyle bir mesele hakkında şeriatın (İslam hukukunun) bildirdiği bir hüküm yoktur.

Bu durumda biz kâfirlere saldırmasak onların bütün Müslümanlara saldırmasına izin vermiş oluruz ve onlar Müslümanları öldürdükten sonra o esirleri de öldürürler. Bu sebeple: ’Bu esir her halükarda öldürülecek, öyleyse tek bir Müslümanı korumayı bırakıp bütün Müslümanları korumaya çalışmak şeriatın amacına daha yakındır’ denilebilir. Bizim bu faydayı gözetmemizin sebebi onun üç niteliğe sahip olmasıdır. Bu nitelikler onun zorunlu, kesin ve genel oluşudur. ’Zorunlu’ kelimesiyle ihtiyaç veya tamamlayıcı seviyedeki uygunluk dışarıda bırakılmıştır. ’Kesin’ kelimesiyle kalkan durumundaki Müslümanlara doğru atış yapmadığımız zaman kafirlerin bize galip geleceklerinden emin olmama durumu dışarıda bırakılmıştır; çünkü bu durumda kalkan yapılan Müslümanlara doğru atış yapmak caiz olmaz.

Bunun gibi, zor durumda kalan bir insanın kendi uyluğundan bir parça kesip yemesi caiz değildir; çünkü bunun onun kurtuluşuna sebep olacağını kesin bir şekilde bilemeyiz. ’Genel’ kelimesiyle ise kâfirlerin bir kalede bir Müslümanı kalkan yapmaları durumu dışarıda bırakılmıştır; bu durumda kalkan yapılan Müslümana doğru atış yapmak helal değildir; çünkü o kaleyi ele geçirmememiz durumunda bütün Müslümanları kapsayan bir kötülük meydana gelmez. Bunun gibi, bir gemide bulunan bir grup insan içlerinden birini attıkları takdirde hepsi kurtulacak, atmadıkları takdirde hepsi boğulacaksa onu atmaları caiz olmaz; çünkü bu genel bir şey değildir.” Gazzalî’nin sözlerinin özeti budur; Allah ona rahmet eylesin.

İmam Mâlik’in -Allah ona rahmet eylesin- mezhebine göre mesâlih-i mürsele deliline dayanmak caizdir. Onun bu konuda gerekçesi şudur: Konulan hükümlerde şu ihtimaller vardır: Ya zarardan tamamen uzak olup sırf faydayı gerektirmek, ya faydadan tamamen uzak olup sırf zararı gerektirmek, ya hem fayda hem zarardan tamamen uzak olmak, ya da ikisini bir arada içermek. Bu sonuncusu da üç kısımdır; çünkü ya fayda ve zarar eşit durumdadır, ya fayda zarardan daha fazladır, ya da zarar faydadan daha fazladır. Buna göre altı ihtimal vardır:

1. Hükmün zarardan tamamen uzak olup sırf fayda gerektirmesi. Bu tür hüküm kesinlikle meşru olmalıdır; çünkü şeriatların (dini hukuk sistemlerinin) amacı faydaları gözetmektir.

2. Hükmün zarardan çok faydayı gerektirmesi. Bu tür hüküm de kesinlikle meşru olmalıdır; çünkü az bir kötülük için çok olan iyiliği bırakmak çok kötüdür.

3. Fayda ve zararın eşit olması. Abes/yersiz olacağı için böyle bir hükmün konulmaması gerekir.

4. Ne fayda ne zarar içermesi. Abes/yersiz olacağı için böyle bir hükmün de konulmaması gerekir.

5. Sırf zarar olması. Bu tür bir hükmün meşru olmaması gerektiğinde şüphe yoktur.

6. Taşıdığı zararın faydadan daha çok olması. Bu tür hüküm de meşru değildir; çünkü faydadan fazla olan zararın kesinlikle ortadan kaldırılması gerekir.

Bu altı kısımla ilgili zikrettiğimiz hükümlerin peygamberlerin dininden olduğu neredeyse kesindir ve dini-hukukî hükümlerin konulmasının amacı bunlardır. Kur’ân ve sünnet kimi zaman açıkça belirterek, kimi zaman da zikrettiğimiz esaslara uygun şekilde koyduğu hükümler aracılığıyla bu hususu göstermektedir.

Konumuzla ilgili söylenecek son şey şudur: Biz kimi zaman yukarıdaki altı kısımdan birine ait olan bir meseleyle karşılaşıyoruz ve bu meseleye yakın türden bir mesele hakkında İslam hukukunun tanıklık ettiğini göremiyoruz; ancak mutlaka İslam hukukunun bu meseleyi uzaktan da olsa kapsamına almış olması ve bu meselenin sırf fayda, sırf zarar, faydası zararından fazla veya zararı faydasından fazla kısımlarından birisine dahil olduğu hususunda tanıklığının bulunması gerekir. Böylece her uygunluk (münasebe) hakkında İslam hukukunun ya yakın ya da uzak türden bir tanıklığının bulunduğu açıkça ortaya çıkmış olmaktadır.

Bu bilinirse mesalih-i mürselenin kesinlikle bir hüküm kaynağı olduğu akli ve dini delillere dayanılarak ortaya konulabilir:

Akli delil şudur: Biz, faydanın zarardan üstün olduğu durumlarda İslam hukukunun bu tür faydaya itibar ettiğini kesin olarak tespit ettikten sonra belirli bir hükmün faydasının zararından üstün olduğu konusunda kuvvetli bir kanaate sahip olursak, bu iki öncülden hareketle, bu faydanın İslam hukuku tarafından muteber olduğu konusunda kuvvetli bir kanaate sahip olduğumuz sonucu ortaya çıkar. Bu tür kanaate uymak gerekir; çünkü Hz. Peygamber: ’Ben zahire (görünene, güçlü ihtimale) göre hükmederim’ demiştir ve daha önce ifade ettiğimiz gibi zayıf ihtimale karşı güçlü ihtimalin tercih edilmesi aklın gereklerindendir. Bu da mesalih-i mürselenin bir hüküm kaynağı olmasını kesinlikle gerektirir.

Dini deliller ise nas ve icmadır:

Nas “(Düşünüp) ibret alın” (Kur’ân 59: 2) ayetidir. Bu ayette bir şey üzerinde düşünüp, ondan başka bir şeyin hükmünü çıkarmak emredilmektedir. Bir şeyin faydalı oluşunun onun meşru olduğuna delil kılınması da bu tür bir hüküm çıkarmaktır. Dolayısıyla bu delil nassın kapsamına girmektedir.

İcma ise şudur: Sahabenin tartışmalarındaki durumlarını tek tek inceleyen kişi kesinlikle bilir ki; zamanımızdaki fıkıhçıların (hukukçuların) doğru kıyas yapabilmek için ileri sürdükleri şartlarla, illet, asıl ve fer’de aranan şartlar sahabe tarafından dikkate alınmamıştır; bunun aksine onlar faydalara bakıyorlardı; çünkü onlar İslam hukukunun hükümlerinde amacın faydaların gözetilmesi olduğunu biliyorlardı. Bu ifade ettiklerimizin tamamı bir hüküm kaynağı olarak mesalih-i mürseleye dayanılabileceğini gösterir”.

er-Râzî, Fahreddin 1401/1981. el-Mahsûl (nşr. Taha Cabir el-Alvânî), Riyat, Camiatü’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, II/3, 218–225.
Çeviren: Mehmet Boynukalın

Fayda İlkesi: el-Karâfî

Şihâbeddin el-Karâfî’nin (ö. 684/1285) el-Mahsûl üzerine yazdığı Nefâisü’l-usûl adlı şerhidir. İslam hukuku alanında birçok yenilik içeren önemli eserler veren Karâfî’nin, el-Mahsûl’ü özetlediği Tenkîhu’l-fusûl adlı metni Mâlikî mezhebinde en meşhur metinlerden biridir. Aşağıda Mâlikî mezhebine mensup Karâfî’nin mesalih/ fayda ilkesi hakkındaki değerlendirmeleri görülmektedir:

... Bu fetva örneği üzerinde düşünüldüğünde onun şeriatın tamamen geçersiz kıldığı bir faydayı temin etmek amacıyla verilmediği söylenebilir. Çünkü hükümdarlarla diğer insanlar arasında fark vardır. Kefaret günaha engel olmak için meşru kılınmıştır. Hükümdarlara köle azad ettirmekle engel olunamaz. Bu yüzden onlara ne engel oluyorsa onun tek kefaret olarak belirlenmesi gerekir. Bu tür bir faydacı bakış açısı kurallara ters düşmez.

Bundan daha açığı, şarap üretiminin durmasına sebep olacağı bilinse de asma ziraatini yasaklama yoluna gidilmemesi ve evlerin yakınlığı sebebiyle meydana gelebilecek zinanın ortadan kalkmasına sebep olacağı bilinse de evlerde bir arada kalmayı yasaklama yoluna gidilmemesidir. Şarap ve zinaya giden yolu tıkamak faydalı olmasına rağmen bu tür bir fayda düşüncesi icma ile (görüş birliğiyle) geçersiz kılınmıştır.

’İhtiyaç veya tamamlayıcı seviyesinde görülen uygunluk durumunda sadece bu seviyede olan faydaya dayanılarak hüküm verilemez; çünkü bu sadece akla dayanarak şer’î hüküm koymak anlamına gelir’ görüşü iki yönden eleştirilebilir:

1. Denildiği gibi değildir; tam tersine bu tür hükümler sahih bir ictihad yoluyla belirlenebilir. Tümevarım şeriatın hükümlerinin faydalardan ibaret olduğunu ve peygamberlerin faydaları temin ve zararları yok etmek için gönderildiğini göstermiştir. Kim zaruret, ihtiyaç veya tamamlayıcı seviyesinde bir hükmü mesalih (fayda) prensibine dayanarak ortaya koyarsa şer’î hükümlerin temeline dayanmış olur ve bu nefsî arzularla şer’î hüküm koyma anlamına gelmez.

2. Eğer bu, nefsî arzulara uyarak hüküm koyma anlamına geliyorsa, bunun zaruret derecesindeki hükümlerde yasaklanması daha önemlidir; çünkü zaruri olan hükümler dini hükümlerin en önemlileridir ve biz daha hafif olan konularda nefsî arzulara uymayı yasaklıyorsak daha büyük konularda aynı yasağı sürdürmemiz daha önemli görülmelidir... ’Sahabenin tartışmalarındaki durumlarını tek tek inceleyen kişi kesinlikle bilir ki; zamanımızın fakihlerinin doğru kıyas yapabilmek için ileri sürdükleri şartlarla, illet, asıl ve fer’de aranan şartlar sahabe tarafından dikkate alınmamıştır’ ifadesi şöyle açıklanabilir: Sahabe –Allah onlardan razı olsun– mesalih-i mürseleye dayanarak bir takım hükümler ortaya koymuş ve bu konuda icma etmişlerdir:

1. Hz. Ömer’in (ö. 23/644) Hz. Ebû Bekir (ö. 13/634) tarafından kendisinden sonra halife olması için veliaht olarak belirlenmesi.

2. Kur’ân ’ın (bir kitap şeklinde) bir araya getirilmesi...

3. Hz. Osman (ö. 35/656) zamanında Cuma namazı için iki ezan okunmaya başlanması.

4. Hz. Peygamber’in mescidinin genişletilmesi, etrafındaki vakıfların alınıp mescide katılması ve vakıf olmaktan çıkarılması. Bu Hz. Osman tarafından yapılmıştır.

5. Hz. Ömer’in Ramazan’da insanlara cemaatle teravih namazı kıldırması için Übey b. Kâ’b’ı (ö. 33/654) imam tayin etmesi.

6. Halife seçiminde şura meclisinin kurulması. Hz. Ömer vefat etmeden önce altı kişilik bir şura meclisi kurmuş ve onlardan aralarından birini halife seçmelerini istemişti...

7. Hz. Ömer Medine’ye yağ ve yiyecek getiren Medineli ticaret erbabına kolaylık gösterilmesini emretmiştir; başka maddelerin ticaretini yapanlara aynı kolaylık gösterilmemiştir. Hz. Ömer bunu Medine halkının gıda maddelerini kolayca elde etmesini sağlamak için yapmıştır...

8. Cizyenin dört dinar, bazı gıda maddeleri ve yolcuları misafir etme gibi hususlarla takdir edilmesi. Bu takdiri Hz. Ömer yapmıştır...

Bunlar dışında Hz. Peygamber (s.a.s.) zamanında olmayan sayılamayacak kadar çok örnek vardır. Bunların tümünde sahabe, önceden bilinen bir benzer hüküm olsun veya olmasın, sadece faydalara (mesalihe) bakarak hareket etmişlerdir. Bu, zaruret, ihtiyaç ya da tamamlayıcı seviyesinde olan herhangi bir konuda mesalih-i mürsele prensibine göre hareket edildiğini kesinlikle ortaya koyar...

“Siyaseti bilen kişiye müftüler (ortadaki konuyla ilgili) bir asıl (ayet, hadis veya icma) bulunmadığını söylerse bu kişi kendi görüşüyle hareket eder” diyene karşı şöyle deriz: Böyle olması gerekmez. İmam Mâlik (ö. 179/795) fayda prensibine göre hüküm veren kişide ictihad yetkisinin bulunmasını şart koşar. Bu şekilde, meseleye bakan kişi şeriatın ahlakıyla ahlâklanmış olacağından onun aklı ve yapısı şeriata ters düşen şeylerden uzak durur. Siyaseti bilen kişi ise eğer asılları (ayet, hadis ve icmayla sabit hükümleri) bilmiyorsa onun yapısı şeriat ahlakından uzak olur ve farkında olmadan şeriat ahlakına ters düşen işleri hiç düşünmeden yapabilir.

İmam Mâlik bu konuda sahabeden nakledilen bazı hükümlere dayanmıştır. Aslında o bu konuda son derece bilgili olsa da bu rivayetleri yorumlaması gerekirdi. Mesela ona ulaşan bir rivayette bir kişinin Hz. Ömer’in sakalından bir çöpü almak için elini uzattığı, bunu yapanın halifeyi küçük düşürmeyi kasdettiğini düşünen Hz. Ömer’in: “Ne aldığını göster, yoksa elini keserim” dediği yer almıştır. İmam Mâlik bu rivayeti faydacı bir bakışla kan dökmenin caiz olduğunu gösteren bir delil saymıştır. Yine İmam Mâlik’e ulaşan bir rivayette Hz. Ömer’in valilerinin mallarının yarısına el koyduğu yer almış ve o bunu faydacı bir bakışla mallara el koymanın caiz olduğunu gösteren bir delil saymıştır. Halbuki onun birinci rivayeti yorumlayarak Hz. Ömer’in amacının sözlü uyarı olduğunu ve bunu fiilen gerçekleştirmeyeceğinin bilindiğini söylemesi gerekirdi. İkinci rivayeti ise Hz. Ömer’in valilerinin beytülmâlden (devletin hazinesinden) haketmedikleri bir miktar aldıklarını tespit ettiği şeklinde yorumlamalıydı. Hz. Ömer böyle bir şeyin gözünden kaçmasına müsaade etmeyecek kadar büyüktü. Valiler ise hatasız insanlar değillerdi.’ şeklinde yapılan eleştirilere karşı şöyle deriz:

Mâlikîler İmam Mâlik’ten yapılan bu naklin doğru olmadığını söylemektedir. El-Burhan adlı eserinde Cüveynî’nin (ö. 478/1085), İmam Mâlik’ten, ümmetin üçte ikisinin iyiliği için üçte birin öldürülmesine cevaz verdiğini nakletmesi,19 Mâlikîler tarafından kesinlikle yalanlanmış ve bu nakil onların kaynaklarında bulunamamıştır. Bu, sadece muhaliflerin kitaplarında belli bir kaynak vermeden naklettikleri bir şeyden ibarettir.

İnsanların mallarının ellerinden alınması ve valilerin mallarının müsadere edilmesi meselesi hakkında Siracü’l-mulûk adlı eserinde Ebü’l-Velîd etTurtûşî (ö. 520/1126) şöyle demiştir: ’Hz. Ömer valilerinin mallarının yarısına el koymuştur; çünkü onlar valilik itibarını kullanarak ticaret yapıyorlardı ve bu itibar Müslümanlara ait bir şeydi.’ Bu durumda malın aslı sahibine ait olmakla birlikte, Müslümanların itibarı mudarebe (emek-sermaye) ortaklığında emek sahibi olan kişiye benzetildi. Onların ticareti mudarebe ortaklığına benzetilerek bu ortaklığın hükmüne göre yarısı Müslümanlara yarısı da mal sahibine verildi. Bu güzel bir algılama biçimidir. Bunda sahabe –Allah onlardan razı olsun– hakkında beytülmâlden haketmedikleri şeyleri aldıkları yönünde bir suçlama da yoktur ve onlar emanete hıyanet etmemişlerdir. İmam Mâlik bu esasın dışına çıkmamıştır. Ayrıca sadece şüpheye dayanarak bir insanın malını müsadere etme yönünde İmam Mâlik’in verdiği bir fetva yoktur...

“İmam Mâlik’in görüşü doğru olsaydı insanların (İslâm’dan önce yaşayan ve adaletiyle meşhur) Kisra Enûşirvân’ın (579) zamanında geçerli olan kanunlara uyarlardı” sözlerine karşı verilecek cevap yukarıda geçtiği gibi, siyaseti iyi bilen yöneticiyle ilgili verilen cevabın aynısıdır. Perslerin siyasetçileri adil, zeki, işini bilen ve güzel ahlaklı insanlar olsalar da onlar sırları, gizli olan her şeyi ve aklın yolunu bulamadığı her konuyu bilen Şâri’in kurallarıyla uyum içinde hareket etmemiş, sadece akıllarına uymuş ve şeriatın hükümlerine uyup uymamayı önemsememişlerdir. İmam Mâlik ise şeriatın kurallarıyla uyum içinde olan insanın düşüncesine itibar etmektedir; çünkü bu tür insanın düşüncesi şeriata ters düşmekten uzak durur ve ona uymaya meyleder. Bu çok büyük bir farktır ve bu cevaba karşı söylenecek bir şey yoktur; hatta bu cevap eleştirilerin hepsini ortadan kaldırır...

Mesâlih-i mürsele prensibine uymanın İmam Mâlik’in mezhebine has olduğu söylenir. Ama bu doğru değildir. Aksine, bütün mezhepler bu prensibe uyar... Şâfiîler bu prensipten en uzak ve naslara uymaya en yakın insanlar olduklarını iddia etmekle birlikte, mesâlih-i mürsele prensibine uymada en ileri giden onlar olmuştur. Şâfiî mezhebinin büyük âlimi, ’Nihâyetü’l-matlab’ın müellifi ve el-Gıyâsî adlı kitabın yazarı İmamü’l-Haremeyn el-Cüveynî bu eserinde kendisiyle, hatta türüyle ilgili şeriatın açık bir delilinin tanıklık etmediği mesalih-i mürsele cinsinden hükümlere yer vermiştir. Meselâ Cüveynî şöyle demiştir:

“Beytülmal sıkıntıya düşerse ekin ve ürünlerden sürekli alınacak (zekât dışında) bir vergi belirlenebilir ve halife buradan gelen malları saray yapmak, süs ve nefsî arzuları için kullanmayıp onları İslâm ülkesini korumak için sarf eder.”

Şeriatta bu görüşü destekleyen bir nas yoktur; hatta bunu reddeden naslar bulunmaktadır. Meselâ Hz. Peygamber: ’Kendisi razı olmadan Müslüman kişinin malı helal olmaz’, ’Zarar vermek ve zararla mukabelede bulunmak yoktur’ ve ’Malda zekât dışında hak yoktur’ buyurmuştur. Cüveynî bütün bu delilleri bırakmış ve kendisinden önce dikkate alınmayan bu ’uygunluk’ (münasebe) durumunu dikkate almıştır... Cüveynî: “Kureyş kabilesinden bir halife bulmak imkânsızlaşırsa başka bir kişinin de halife olması caizdir” demiştir. Bu konuda bir nas olmadığı gibi bu görüş Hz. Peygamber’in “Yöneticiler Kureyş’tendir” hadisine aykırıdır.

Cüveynî şöyle demiştir:

“Kureyş kabilesinden olmayan birisini halife yaptıktan sonra Kureyşli birisini bulursak veya uygun bir Kureyşli yetişirse, birinci kişiyi azletmemiz mümkünse onu azlederiz ve işi ehline veririz; eğer bu mümkün olmazsa onu halife olarak bırakır, Kureyşli için uğraşmayız ve baştaki halifenin hükümleri Kureyşli gibi geçerli olur.”

“Müctehid bir insan bulunamazsa müctehid olmayan halife başa geçer ve onun verdiği hükümler müctehidin vereceği hükümler gibi geçerli olur.”

“Fasık, nefsî arzularına, çeşitli günah ve zevklere meyleden bir kişi dışında bir halife adayı bulamazsak, eğer İslâm ülkesine hıyanet etmeyeceğinden emin olursak onu halife yapabiliriz; yoksa yapamayız. Eğer bu kişiyi halife yaparsak onun nefsî arzularına uymasına engel olmayız; çünkü Müslümanların yöneticisiz kalmasının zararı onun nefsine uymasının zararından daha büyüktür.”

“Yetersiz bir Kureyşli aday ile Kureyşli olmayan yeterli bir aday karşı karşıya gelirse yeterli olan kişiye öncelik tanınır.”

Sonra el-Gıyasî adlı eserinde Cüveynî bu konuyla ilgili birçok mesele türetmiştir. Bu meseleler Mâlikîlere ait değildir ve Mâlikîlere sorulsa bu görüşlerin birçoğunu dile getirmekten çekinirler.

Aynı şekilde Mâverdî (ö. 450/1058) el-Ahkâmü’s-sultâniyye adlı eserinde mezalim yetkisini yargı, hilafet, vezirlik ve hisbe yetkisinden ayırmış, vezirliği tefviz ve tenfiz vezirliği olmak üzere ikiye ayırmış, her biri için ayrı şartlar ileri sürmüş, mezalim yöneticisine kadı ve halifeye vermediği yetkiler tanımış, onun kesin delil olmadan ceza vermesini ve karinelere bakarak tazir cezalarını uygulamasını caiz görmüştür. Bu konuda çok geniş davranmış ve detaylı görüşler ortaya koymuştur. Mâlikîlerin buna benzer çok az görüşü vardır. Bütün bu türetilmiş görüşler “fayda” olmaları dışında şeriat tarafından sadece genel anlamda muteber görülebilirler. Bizim de mesâlih-i mürsele ile kastettiğimiz bundan başkası değildir. Bu sebeple, başkalarının değil, esas Şâfiîler’in mesâlih-i mürsele prensibine uydukları söylense bu daha doğru ve adil bir söz olur.

Karâfî 1416/1995. Nefâisü’l-usûl fi şerhi’l-Mahsûl (nşr. Âdil Abdülmevcud-Ali Muavvaz), Mekke, Mektebetü Nizar el-Baz, IX, 4079–4098.
Çeviren: Mehmet Boynukalın

Bize Yön Veren Metinler,Cilt.2

Derleyen:Alev Alatlı

Devamını Oku »

Hakîm et-Tirmîzî'de Öğrenme ve Algılama

Hakîm et-Tirmîzî'nin Psikoloji Anlayışında Öğrenme ve Algılama*

Abdüllâtif Abdurrezzâk
Çev. Salih ÇİFT**

ÖZET

İslamî psikolojide olduğu kadar Batı psikoljisinde de öğrenme ve algılama

iki önemli konu olarak görülmektedir. Algılama ve öğrenme vasıtasıyla

bilgiye ulaşılır.Öğrenme yalnızca bilgi edinme, duygusal alışkanlıklar,

sosyal etkileşim ve kişisel gelişmeyi değil, aynı zamanda yeni beceriler

hususundaki mahareti de kapsar. Kısaca doğumdan ölüme, hayatımızın her

yönünü kuşatmaktadır. Bu makale, III/IX. yüzyılda yaşamış olan, ünlü

müslüman âlim Hakîm et-Tirmizî tarafından ele alınmış olan bu konuyu

müzakere edecektir.

* Bu makale, al- Shajarah, Journal of the International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), 2000, v.5, nu.2, adlı derginin 285-304. sayfaları arasında yayımlanmıştır.

** Araş.Gör. Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Bölümü Tasavvuf Anabilim Dalı.

Giriş

Öğrenme, insanoğlunun zeka potansiyelini geliştirmede en önemli araçtır. Öğrenme sayesinde insan, bilmediğine muttali olabilir ve cehaletten uzaklaşıp bilgiye yaklaşabilir. Bu konu İslam’da da çok önemli bir yer işgal etmektedir. Hz. Peygamber’e gelen ilk vahiy öğrenme ile ilgilidir.(1)

İslâmî psikolojide olduğu kadar Batı psikolojisinde de öğrenme ve algılama iki önemli konu olarak görülmektedir. Algılama ve öğrenme vasıtasıyla bilgiye ulaşılır. Bu makale, III/IX. yüzyılda yaşamış olan, ünlü müslüman alim Hakîm et-Tirmîzî tarafından irdelenen bu iki konuyu müzakere edecektir.(2)

Robert S. Feldman, Understanding Psychology adlı eserinde öğrenmeyi “tecrübe yoluyla davranışta meydana gelen nisbeten kalıcı değişiklik” şeklinde tanımlamaktadır.(3)



Bu tanım, olgunlaşma veya organizmanın geçici bir halinden dolayı meydana gelen herhangi bir değişikliğin, öğrenmenin kapsamı dışında kaldığını ima etmektedir. Öğrenme, bir organizmanın ölçülebilir bütün tepkilerini kuşatan genel bir terim olan “davranış”la ilgili olduğu için bütün yönleriyle ele alınamayacak derecede geniş bir konudur. Öğrenme, yalnızca bilgi edinme, duygusal alışkanlıklar, sosyal etkileşim ve kişisel gelişmeyi değil, aynı zamanda yeni beceriler hususundaki mahareti de kapsar. Kısaca, doğumdan ölüme, hayatımızın her yönünü kuşatmaktadır.Bununla birlikte, bu çalışmada bizim amacımız, öğrenmenin bütün yönlerini irdelemek değil, bilgi edinme sürecini Tirmizî’nin yorumladığı şekliyle ele almaktır.

Öğrenme, Bilgi ve Elde edilişi

Tirmizî’ye göre, iki türlü bilgi mevcuttur:

1- Kişinin kendi gayreti olmadan sahip olunan bilgi (el-ilmu’l-vehbî),

2- Belli bir çaba neticesinde elde edilen bilgi (el- ilmu’l-iktisâbî).(4)

Bu bilgilerden birincisi Allah (Azze ve Celle) tarafından ilham edilirken, ikincisi normal bilme vasıtaları ile elde edilir. Bilginin bu şekilde sınıflandırılması Hz. Peygamber’in şu hadisinden hareketledir:

“İlim iki çeşittir. Birincisi, dilin ilmi ki Allah (Azze ve Celle)’ın mahlukatına bir hüccetidir. İkincisi, kalbin ilmidir ki faydalı olan budur.” (5)

Tirmizî’nin yazdıklarından anlaşıldığına göre, o, hadiste geçen “dilin ilmi” ifadesinden kesbî bilginin, “kalbin ilmi” sözünden de vehbî bilginin kastedildiğine inanmaktadır. Tirmizî,neredeyse bütün eserlerinde, ilm-i bâtın ve ilm-i zâhir tabirlerini diğer bütün terimlere tercih etmiştir.

O, bâtın ilmini, hem “faydalı ilim” ve hem de “hakikat ilmi” olarak nitelerken, zâhir ilmini “dünya ilmi” şeklinde tanımlamıştır. Bunlardan ikincisi, birincisi olmadan hiçbir değer ifade etmez. (6)

Bu iki tür bilginin birbirlerine bağımlılığı ve kişinin bunların her ikisine birden olan ihtiyacı hususunda Tirmizî şöyle demektedir:

“Bu iki çeşit bilgiden hiçbiri, diğeri olmaksızın var olamaz. Zira zâhiri bilgi şeriatin tezahürü, bâtınî bilgi ise hakikatin direğidir. Bundan dolayı, kemale ermek için, kalb ve rûh bunların her ikisine birden ihtiyaç duyarlar. Dinin zâhiri görüntüsünün mükemmelliği şeriat bilgisine bağlıyken, derûnî muhtevasının kemali hakikat bilgisine dayanmaktadır. İyi alim olmak isteyen ilim erbabının, bu iki çeşit bilginin her ikisine birden sahip olmaları gerekir. Eğer bunların bir tanesinden mahrum kalırsa, ona noksan gözüyle bakılır. Her kim zâhiri bilgiye göre amel eder ve bâtınî bilgiyi inkar ederse o münafıktır. Her kim de şeriati tasdik amacıyla zâhiri bilgiyi öğrenmez ve onu inkar ederek yalnızca bâtınî bilgiye göre amel ederse o da zındıktır. Bu kişinin sahip olduğu, hakikatte ilim değil ancak şeytanın vesvesesidir.” (7)

Böyle bir sınıflandırma, bu iki tür bilginin nasıl elde edileceği konusunda ilginç bir müzakereye yol açmaktadır. Bu da bizi, insanın öğrenme melekelerinin ve bu sürecin Tirmizî tarafından nasıl tasavvur edildiğini irdelemeye sevk etmektedir.

İnsanın öğrenme melekelerine gelince; bu noktada Tirmizî’nin Kalb kavramını ve onun derûnî boyutları olan nefs ve aklı müzakere etmemiz (ele almamız) gerekmektedir. Kalb insanın hakikatidir. Kalb iyi olduğunda insan da iyidir. Bunun zıddı da doğrudur. Kalb, verdiği her emre itaat edilen bir kral olarak tasavvur edilir. O, insanda bilgi tahtıdır. Tirmizî, Kalb terimini iki anlamlı olarak tasavvur etmektedir. Birincisi, bütün bâtınî makamları kapsayan geniş anlamdaki Kalb, diğeri ise, dört derûnî makamdan biri olan kalb.

Bu ikisi arasındaki farkı belirtmek üzere, birincisinin baş harfi “K” ile, ikincisi ise “k” ile gösterilecektir. Tirmizî’ye göre, Kalb’in dört boyutu vardır: Sadr, kalb, fuad ve lübb.

Bu boyutlar öyle bir sisteme göre düzenlenmişlerdir ki, en dışta sadr bulunûr, onu kalb takip eder, daha sonra fuad ve en içte ise lübb yer alır. Tirmizî, lübbün içerisinde de daha başka makamlar olduğunu, ancak bunların kelimelerle ifade edilemeyecek derecede latif olduklarını belirtmektedir.(8)

Bu manevi varlıklarla ilgili açıklamasında, son derece soyut olan psiko-spiritüel kavramları basite indirgemek amacıyla somut örnekler vermeye yönelir.

Örneğin, Kalb’le insan gözü arasında karşılaştırmaya Göz, göz kenarları arasında yer alan her şeyi, yani, gözün siyah ve beyazını, gözbebeğini, camsı sıvıyı ve gözbebeğindeki ışığın tümünü birden kapsar. (9)

Bu bölümlerin kendi özel tabiatları ve önemli alanları vardır ve her biri diğerinden farklıdır.Bununla birlikte, bunların faaliyet ve fonksiyonları birbirlerine bağlı ve yardımcı durumundadırlar.(10)

Tirmizi, görüşlerini açıklarken birçok örnek verir. Mesela, Kalbi bir eve benzetir. Burada, ev terimi, geniş kapsamlı ve içindeki odalarla birlikte bahçesini de ifade edecek biçimde kullanılmaktadır. Tıpkı, Mekke’nin etrafındaki kutsal alanı, şehrin kendisini, mescidi ve Kabe’nin tümünü birden içeren “Harem-i şerif” tabirinde olduğu gibi. Ya da, fitil, yağ, ışık vs.tümünü ifade eden kandil kelimesi gibi. Zikredilen örneklerde, bütünü meydana getiren her parça, kendine has özelliklerinin yanında, aynı zamanda diğer parçalara da bağımlıdır. Tirmizî’nin, bu örnekleri vermesinin en azından iki sebebi vardır: Birincisi, insan zihin gücünün ötesinde olan şeyi algılayamaz.

Bu nedenle o, tasavvur edilmesi mümkün olmayan anlama sürecinde, insan için düşünülebilir ve tanıdık olan nesnelerin aracılığına ihtiyaç duyar. İkincisi, verilen örnekler, söylenen sözü açıklama görevi görürler. Misaller vasıtasıyla izah yöntemi, öğrenme sürecinde çok önemlidir ve İslam eğitim geleneğinde birçok hoca bu yöntemi kullanmışlardır.Tirmizî’ye göre, bilgi, ya dışarıdan girme yoluyla, ya da bizzat kalbden kaynaklanmak suretiyle, iki yolla sadra ulaşır. (11)

Tirmizî, bunlardan birincisinin, dinleme, çalışma, ezberleme, gayret ve azimle gerçekleşen öğrenme sayesinde elde edilen bilgi olduğunu ifade eder. Bu, dil ilmi (ifade edici bilgi, el- ilmu’l- ibâre) diye isimlendirilir. Çünkü bu ilim dille ifade edilir. Bu bilginin muhafaza edildiği yer “sadr”dır. Bu bilgi, uzun süreli tekrarlar, yoğunlaşma ve gayret olmaksızın tam olarak elde edilemez.
Unutulması ihtimali olan bir bilgidir. Çünkü, nefs sayesinde kazanılmış ve muhafaza edilmiştir.

Nefs ise, doğası gereği unutkandır.(12)

Tirmizî, ayrıca bilgiyi, sadr üzerinde belli etkileri olan bir nûr (ışık) olarak da tasavvur eder. Bir kimse, araştırma ve kullanma amacıyla bilgiyi arzuladığında, bilgi nûru onun sadrında, kişinin arzusu oranında artar. Bu nûr kişiyi aydınlatır, bilinmeyen şeylerin tanınmasına ve bilinenden hareketle bilinmeyeni çıkarsamaya yardım eder. Bu nûr, bilgi artık kullanılmadığında azalmaya başlar. Tirmizî, bu tür zahirî bilginin ardına düşme noktasında bizi cesaretlendirmektedir.

Ancak o, kalbin bâtınî bilgisiyle takviye edilmediği sürece bu bilginin kusurları hususunda da uyarıda bulunûr. Bu noktada gayet net bir şekilde şunları söylemektedir: “Nefsin getirdiği ve sadrın öğrendiği her bilgi, nefsin kibir ve gururunun artmasına ve hakikati inkarına sebep olur.

Böylece, nefsin bilgisi arttıkça, kardeşlerine karşı kıskançlığı, şeytanın peşinden gidişi ve azgınlığı da artar. Şunu bil ki sahip olunan bilgi ne kadar az ise bunun karşılığı da o derece az olur ve bu bilginin sahibi nihayetinde Allah (Azze ve Celle)’a itaati reddeder. Bilgi, yalnızca, fıkhı uygulamak, terbiyeyi gerçekleştirmek, rûhu cehaletten koruyup geliştirmek ve ayrıca dinin ortaya koyduğu hadleri bilmek ve dinin zâhirî yönünü doğru uygulamak için öğrenilir.

Bu bilgi, hakikaten değerli olan, yani Allah (Azze ve Celle) ’ın insanın kalbine ilham ettiği bilgi olduğu taktirde değeri artar.”(13)

Kesbî olan bilginin aksine, kulun kalbinden neşet eden bilgi, gerçekte Allah (Azze ve Celle) ın bir ihsanıdır. Allah (Azze ve Celle) onu kulları arasında dilediğine bahşeder.Bu bilgi, sahibini Allah (Azze ve Celle)’a daha da yakınlaştırır. Tirmizî’ye göre, hikmet latifeleri ve ihsan şahidleri olmaları açısından bu tür bilgiler, sadra doğru ilerleyebilir, fakat burada sağlam bir şekilde yerleşemezler. Çünkü sadr, gereksiz düşüncelerin, arzuların ve diğer olumsuz dürtülerin giriş yeridir.(14)

Tirmizî, kalbin derûnî boyutlarını mütalaa ederken, açık bir şekilde belli bilgileri belli mevkilere tahsis eder. Ona göre, Allah (Azze ve Celle)’dan gelen ledünnî bilgi, kalbde (yani, sadr’dan sonra olan ikinci alanda), marifet ve rüyet fuadda, Allah (Azze ve Celle)’ın ihsan ve lütufları ise en içteki lübb’de muhafaza edilir. Bu bilgi her ne kadar Allah (Azze ve Celle) tarafından ilham ediliyor ise de buna talip olanın belli bir gayreti göstermesi gerekir.

Böyle değerli bir bilgiye nail olabilmek için, zâhiri bilgiyi edinmedeki olağan yöntemlerde olduğu gibi öğrenme ameliyesi ve tecrübe gerekmez. Bilakis, bilginin mekanı olan kalbin temizlenip arındırılması gerekir. Tirmizî, ilhamî bilginin nasıl elde edileceğine dair yararlı tavsiyelerde bulunûr. Bu hususla ilgili şöyle demektedir: “Bu bilgi, tedricî olarak ve Allah (Azze ve Celle)’a karşı ihlaslı olmakla elde edilir.
İhlaslı olmak da, O’nun isteğine uygun bir hayat ve hiçbir değeri olmadığına inanılan, insanın kendi arzularını kesinlikle dikkate almaması ve onları zaptetmesi ile olur. Bu kabil vasıtalarsayesinde insan Allah (Azze ve Celle)’ın nûruyla ödüllendirilir. Bu nûr sayesinde insan, kendisinin sırlarına ve mahlukatın gizemlerine vakıf olur.Bütün bunlar hakkındaki bilinç, bir his olarak kalbte ortaya çıkar.”(15)

Kalbi temizleyip arıtmak için nefsin dürtülerini dikkate almama ve onları tamamen kontrol altına alma sayesinde Allah (Azze ve Celle) kalbi, saflığı ve hazırlığı oranında lütuflandırır. Tirmizî’ye göre, bu durum, Kalb denizinin sonsuz derinliği ve odenize akan nehirlerin sayılamayacak kadar çok olmalarından dolayıdır. Bu bilgi için çabalayanlar, denizlerdeki inci avcılarına ve nehirlerdeki balıkçılara benzerler. Onların her biri, kendisi için belirlenmiş olan miktarı ancak
bulup getirebilirler. (16)

Kalbden farklı, fakat öğrenmede en az onun kadar önemli olan bir başka meleke ise akıldır. İslam, aklı ve onun başlıca fonksiyonu olan akletmeyi, hayvandan ayırdedilmesini sağlayan başlıca özellik olduğu için, insanın sahip olduğu en değerli şey olarak kabul eder.

Tirmizî’ye göre, aklın iki vechesi vardır. Bunlardan biri genel, diğeri ise özeldir. Genel olan aklın üç gelişim aşaması vardır. Birincis, fıtrî akıldır ki, akıllı olduğu kabul edilen herkese verilen akıl budur.

İkincisi, hüccet aklıdır(el-aklu’l-hucce/ intellect of evidence) ki, delil ve ispatla ilgilidir.

Üçüncüsü tecrübî akıldır. Bu da tecrübeyle ilgilidir. Tirmizî, insanın herhangi bir şeyden elde edeceği faydanın, sahip olduğu aklın derecisine bağlı olduğuna inanır. Örneğin, tecrübî akla sahip olan, hüccet aklına sahip olana göre daha bilgilidir.Herhangi bir kimse bu aklî melekelerini öğrenme ve deneyim yoluyla tedricî olarak geliştirebilir. Bununla birlikte, aklın bu vechelerini aşan bir insana, Allah (Azze ve Celle)’ın marifeti bahşedilmeyebilir.(17)

Tirmizî’ye göre, sahibinin Allah (Azze ve Celle)’ı bilmesini sağlayan akıl, dengeli akıldır (el- aklu’l- mevzûn). Bu Allah (Azze ve Celle)’ın bir ihsanıdır ve bunun sayesinde kişi Allah (Azze ve Celle)’ı bilebilme durumuna gelmiştir. Müminler arasında, Allah (Azze ve Celle)’ın marifetinin kendilerine bahşedildiği bir grubun özel olarak sahip oldukları bir şeydir bu. Allah (Azze ve Celle) hakkındaki bilgiye sahip olmak isteyen bir kişinin öncelikle, genel akletme melekesine sahip olması gerekir. Bu özellik olmadan, kişiye ilahî bilgi bahşedilmez. Bir bebeğe, bir deliye veya iyiyle kötüyü, faydalıyla zararlıyı birbirinden ayırdedemeyen, ya da kendi yakınlarıyla başkaları arasındaki farkı bilmeyen kişilere bu tür bir bilgi verilmez. Çünkü, dengeli akıl öncelikle realite ile ilişki kurabilen bir kişiye ihtiyaç duyar.

Tirmizî, aklı ikiye ayırması noktasında bize şunu işaret etmek istemektedir ki, her akıl sahibi Allah (Azze ve Celle)’ı bilir demek değildir, fakat Allah (Azze ve Celle)’ı bilen her kişi akıl sahibidir. Böyle olduğu için, dengeli akla sahip olmak isteyen kişinin, öncelikle genel akletme yeteneğine sahip olması gerekir.
Bununla birlikte, bu genel yeteneğe sahip olan kişiye özel bir meleke bahşedilmesi de gerekmez.(18)

Aklın bu şekilde ikiye ayrılması, iki tip öğrenmeyi de beraberinde getirmektedir. Bunlar bâtınî ve zâhirî öğrenmedir. Bunlardan birincisi kalbin öğrenmesiyken, ikincisi duyusal tecrübe yoluyla bilgi ve deneyim kazanma şeklinde anlaşılmaktadır. Bu iki çeşit öğrenmenin her biri diğerinden tamamen farklıdır. Tirmizî, zâhirî bilginin, kişiye hadiselerden sonuç çıkarmak ve mevcut bilgiden hareketle bilinmeyeni anlama hususunda yardım ettiğini belirtir.

Bâtınî bilgi ise, yalnızca bir beceri ortaya koymakla kalmaz. Bunun yanında eşyanın hakikatine uygun çıkarımlar yapmak noktasında kesinlik de ifade eder. (19)

Algılama

Algılama, “etrafımızda olup bitenleri bilme sürecimizi ifade eden genel bir terimdir” şeklinde tanımlanır. O, duyu organlarıyla yakından ilişkilendirilen belli bir süreçtir. Çok katmanlı ve etkileşimli bir sistem içerisinde gerçekleşir.(20) Örneğin, görmeyle ilgili olarak, harici bir objeden gelen ışık yansır ve gözümüzün içinden geçer. Burada o, optik sinirlerdeki dürtüyü tahrik için, retina hücrelerini harekete geçirir. Optik sinirler bu etkileri görsel verileri işlemden geçiren ve belli aktivite çeşitlerini harekete geçirdikleri yer olan beyin kabuğu bölgesine taşırlar. Bunun sonucunda, dış alemi temsil eden belli renklerdeki imgeler öznenin bilincinde ortaya çıkar.

Dikkate değer benzer bir işlem, işitme, koklama, tatma ve dokunma gibi
diğer duyusal alanlarda meydana gelir.(21)

Tirmizî’nin algılama ile ilgili görüşlerine geçmeden önce, Gazâli’nin,insanın algılama eylemi ile ilgili düşünceleri üzerinde durmak gerekir. Gazâli’ye göre, algılamada başlıca iki duyu söz konusudur: Dâhili ve hârici duyular. Birincisi, görme, işitme, koklama, tatma ve dokunmayı içerir ve dış dünyadaki haricî nesnelerin formlarını algılamaya yarar. Bu formlar daha sonra yine beş tane olan iç duyulara geçerler. Bunlar, Gazâli’nin doğru bir şekilde beynin katmanları içerisine yerleştirdiği ve bizim bugün beyin kabuğu dediğimiz yerde bulunurlar. Bu dahilî duyuların birincisi hayaldir.

Gazâli’nin bununla ilgili verdiği örnek şöyledir:

Bir insan bir objeyi gördükten sonra gözlerini kapatırsa, bu nesnenin resmini hayal gücü veya muhayyilesi sayesinde zihnine veya ruhuna taşır. Zâhiri nesnenin bu iç alemdeki resmi, kişinin zihninde muhafaza edilebilir. Bu muhafaza işlemi, Gazâli’nin “hafıza” adını verdiği meleke tarafından gerçekleştirilir. Kişi, bir çok farklı algıları hafızasında topladığında, o doğal olarak, kavramları ve genel ilkeleri düşünme ve formüle etme yeteneğini kullanabilir. Gazâli buna düşünme ve tefekkür adını vermektedir.

Düşüncenin idrakle ilgili bu süreciyle ilgili olarak, Gazâli, kişinin farklı hayal ve tecrübelerini hafızasından hatırladığını ve onları açık genellemeler yapmak üzere bir araya getirdiğini söyler. Bu, kişinin unuttuğu şeyleri hatırlamasına yardım eder ve böylece, benzer içerikli bütün hayalleri bir araya getirip, onları sağduyu ile (el- hissü’l- müşterek) diğerlerinden soyutlar.

Gazâli’nin sağduyu ile ilgili görüşü, bizim bu terimi gündelik kullanımımızdan farklıdır. Ona göre, ortak kullanıma sahip, hayal edilen ve algılanan farklı duyu algıları, aralarındaki bu ortaklık ve benzerliğin hissedilmesi sayesinde bir araya gelirler. Böylece, Gazâli’ye göre, iç aleme ait beş duyu söz konusudur: Sağduyu (akl-ı selim, el-hissü’l- müşterek) hayal, tefkir ve tefekkür, hatırlama (tezekkür) ve hafıza. Bu, onun İhyâu ulûmi’d-din isimli eserinden sadeleştirilmiş bir özettir.22

Burada şu hususu vurgulamak gerekir ki, Gazâli bu değerli bilgiye deneysel psikoloji araştırmaları neticesinde ulaşmış değildir.

O, bu bilgiyi tefekkür ve ilham neticesinde elde etmiştir.(23) Bilindiği gibi, ilham Tirmizî’nin algılama teorisinin köşe taşı durumundadır. Aynı şekilde, Gazâli de yalnızca duyu algılarına ve akletmeye dayanmanın,hakikate ulaşma noktasında yeterli olmayacağını ifade etmektedir. İlham ve keşf vasıtasıyla elde edilen bu tür bilgiye sahip olmak için olağanüstü bir araç söz konusudur. Ona göre, bu iki vasıtayla elde edilen, en güvenilir ve kesin olan bilgi türüdür. Bu, eşyanın hakikatinin bilgisidir. İnsanlar bunun sayesinde nesneleri hakikatte oldukları şekilde görebilirler.(24)

Bütün bunların yanında, o, duyuların ve aklın belli bilgi çeşitlerine sahip olma noktasındaki yetkinliklerini de tamamen inkar etmez. Hem duyular ve hem de akıl, kendilerine verilmiş olan güç oranında belli şeyleri algılama yeteneğine sahiptir. Örneğin ağaçlar, gün ışığında yeşil renkteyken gece siyah olur. Bunun sebebi, ışığın azalmasından dolayı, görme duyusunun sınırlanmasıdır (gücünün azalmasıdır).

Buna ilaveten, Gazâli, bir şeyin aynı anda, hem var olup ve hem de yok olamayacağı, on sayısının üç ve birden büyük olduğu gibi, temel hakikatler grubuna dahil olan akli verilerin (el- evveliyyât) rolü hususunda şüphe duymaz.(25) Diğer taraftan, akıl, örneğin Peygamber’in miracını ve gayba ait birçok şeyi tasavvur edemez. Çünkü, daha önce de belirtildiği gibi, bu tür fenomenler, onun kapasitesini
aşmaktadır. Gazâli şöyle devam eder:

“Görmüyor musun? Uykuda birtakım şeylerin varlığına inanıyorsun, birtakım hayalleri tahayyül ediyorsun, onlarda sebat ve istikrar bulunduğunu kabul ediyorsun. O durumda onlar hakkında hiçbir şüpheye düşmüyorsun. Sonra uyanıyorsun, görüyorsun ki bütün tahayyül ettiğin, inandığın şeylerin aslı yok. O halde uyanık iken hissin, yahut aklın delaletiyle edindiğin itikadın hak olduğuna nasıl emin olabilirsin? Vakıa, o itikad, içinde bulunduğun hale nazaran haktır. Lakin mümkündür ki sana diğer bir hal arız ola ki, onun uyanıklığına nisbeti senin uyanıklığının uykuya nisbeti gibi olsun. uyanıklığın o hale izafetle uyku sayılsın. O hal sana arız olduğu zaman aklınla tevehhüm ettiğin her şeyin hayal olduğunu, asılsız bulunduğunu kesin olarak anlarsın.”(26)

Gazâli’nin, insanın fiziksel duyuları ve idrakle ilgili derûnî algılarına dair ayrıntılı açıklamalarıyla karşılaştırıldığında, Tirmizî’nin,kendisini Kalb ve Kalbin dahilî boyutlarıyla sınırlandırdığını görmek ilginçtir. Tirmizî’nin ulaşabildiğimiz bütün eserlerinde içsel duyularla ilgili bu tarz ayrıntılı değerlendirmelere rastlamadık. Bu hususta, aklı sınırlandırmaya dair Gazâli ve Tirmizî’nin görüşlerinde çok fazla benzerlik mevcuttur.

Tirmizî’nin akıl telakkisiyle ilgili değerlendirmelerimiz esnasında bu
sınırlandırmayı açıklamıştık. O, müminler içerisinde, kendisine marifetullah bahşedilmiş olanların aklıyla, geri kalanların sahip oldukları akıl arasında ayırım yapar. Ona göre, öncekilere, onun psiko- spiritüel sisteminde Kalb’in en içteki bölümü ve lübbün muadili olan dengeli akıl (el- aklu’l- mevzûn) bahşedilmiştir. Kalb’in en içteki bölümünden (lübb) dışa doğru, Allah’dan gelen veya rüya kaynaklı olan derûnî bilgilerin saklandığı kalb ve fuâd yer alır.

Kalb ve fuâd, her ikisi birlikte, kişinin bir şeyin hakikatini ve o şeyin bizzat kendisini olduğu gibi görebilmesini sağlayan marifet ve rüyanın merkezindedir.27
İnsan kalb ve fuâdla, çok yüce bir makama ulaşabilirse de, bunlardan da yüksek bir bölüm vardır ki bunun sayesinde daha üstün bir lütuf elde edilebilir. Bu, kendisine sahip olanlara “ulü’l- elbâb” adı verilen lübb’dür.

Bu yüce makama nail olan kişiye Allah, onun gözlerinden gizlenen şeyleri görebilmesini sağlamak suretiyle yardım eder. Eşyanın hakikati (anlamı) kendisine ifşa edilir. Allah şöyle buyuruyor: “And olsun ki sen bundan gafildin. Şimdi gözünden perdeyi kaldırdık. Bugün bakışın pek keskindir”(Kaf, 50/22).

Başkalarının gözünde böyle biri yaşayan bir insandır, fakat kişinin kendisi çoktan öldüğünü ve Rabbi’nin yanında olduğunu düşünür ve bunun neticesinde de perde ondan kaldırılmış olur. O artık Herşeyi Gören’in gözüyle görmekte ve Herşeyi Duyan’ın kulağıyla işitmektedir. Bu görüşün doğruluğunu teyid amacıyla Tirmizî şu hadisi nakletmektedir:

“Kulum farz ibadetlerle yaklaştığı kadar başka hiçbir şeyle bana yaklaşamaz. Nafilelerle de bana yaklaşır, ta ki ben onu severim. Ben onu sevdiğimde onun gören gözü, işiten kulağı, konuşan dili, tutan eli, yürüyen ayağı ve kalbi olurum. Bu organlardan hiçbiri benim rehberliğim olmadan herhangi bir şey yapamazlar.”(28)

Bu ruh halini yaşayan kişinin eşyayı nasıl algıladığını ve ne şekilde tecrübe ettiğini tasavvur edebilir miyiz? Bu tür imtiyazların verilmediği diğer insanlarla karşılaştırıldığında onun durumu nedir? Tirmizî bu durumu
şöyle izah etmektedir:

“Onun rehberlik (guidance) denizinden içmesine müsaade edilmiş ve o, şeytanın iğvalarından korunmuştur. O,kendisinde ölmüş, fakat Rabbi’nde hayat bulmuştur. Onun gafleti kendisine ifşa edilmiş, diriliş zamanı gelmiş ve Rabbi’nde yaşamaya başlamıştır. Çünkü Allah, hıfzıyla onu kuşatmış, koruması altına almış, kalbine güç ve hayat vermiştir. Böylece o, daha önce hiç kimsenin görmediği hakikat ışığı ile görmüştür. Bu, Hz. Peygamber’in şu sözüyle kastettiği şeydir: "Kişi öldüğünde onun dirilişi başlamış demektir.”(29)

Bir kimse kalkıp, bu manevi makamın herhangi bir insanın nail olabileceği makamlardan olmadığını iddia edebilir. Bununla birlikte, samimi ve istekli ise ve riyazet egzersizleriyle manevi arzularını gerçekleştirmeye hazırsa, herhangi bir müslüman bu mertebeye ulaşabilir. Kişi öğrenme ve tedris yoluyla en yüce makama ulaşamaz. Ancak, hayvanî nefsini dizginlemek ve Rabbi uğrunda gayret etmekle bu makam elde edilebilir. O, Rabbi’nin iradesi ile, en sağlam, güvenilir ve bütün ihsanların kaynağı olan bilgiye ulaşır. Tirmizî, bu durumu şu cümle ile güzel bir şekilde ifade etmektedir: “Bütün iyiliklerin kendisinden kaynaklandığı ve yine bütün iyiliklerin kendisine döndüğü bir deniz.”(30) Allah Teala şöyle buyurmaktadır:
“Bizim uğrumuzda cihad edenlere Biz yollarımızı gösteririz” (Ankebut 29/
69).

Gazâli, İhyâ’sında, bu bakış açısını güçlü bir şekilde desteklemektedir.O: “Eğer Allah, kullarının bu yüce ‘ulü’l- elbâb’ makamına ulaşmak için gayret etmelerini emrediyorsa, şu halde O, kullarını bu makama ulaşabilecekleri manevî araçlarla donatmış olmalıdır” diye iddia etmiştir.

Kendi ifadesiyle:

“Bütün insanlar kendi tabiatları, ya da “fıtrat”ları sayesinde hakikati (Allah hakkında marifeti) elde edebilirler.” İnsanı diğer mahlukattan ayıran ilahi düzenden dolayı bu böyledir. Gazâli bunun Kur’ân’ın şu ayetine dayandığını belirtmektedir: “Doğrusu biz, sorumluluğu göklere, yere, dağlara sunmuşuzdur da onlar bunu yüklenmekten çekinmişler ve ondan korkup titremişlerdir” (Ahzâb 33/ 72). Bu ayet, Allah’ın emanetini taşıyabilme özel kabiliyetinden dolayı insanın ayrı tutulduğunu beyan etmektedir. Bu emanet her bir insanın kalbine yerleştirilmiştir.(31)

Duyuötesi Algı (Altıncı His)

Tirmizî’nin yazılarında, insana gaybı ve eşyanın hakikatini görebilme yeteneğinin verilmiş olduğuna dair bazı vakalar nakledilmektedir. Başkaları tarafından görülemeyen şeyleri görebilsinler diye Allah onlara güç ihsan etmiş ve kalblerini aydınlatmıştır. Tirmizî’ye göre bu durum, kalbi maddi fikirlerin zulmetinden uygun bir şekilde temizlenip arındırılmış ve behîmî arzuları kontrol altına alınmış olan kişiler için söz konusudur.(32)

Tirmizî’nin öne sürdüğü görüş, yeni veya İslamî öğretiye göre bid’at kabul dilebilecek bir şey değildir. Bir insanda bu tür bir yeteneğin bulunma olasılığı, Hz. Peygamber’in: “Müminin firasetinden sakının, çünkü o Allah’ın nuru ile bakmaktadır”33 hadisinde bahis konusu edilmiştir.

Tirmizî’ye göre, bu firasetinden dolayıdır ki Hz. Ömer hutbede iken İslam ordusunun komutanı Sâriye’ye: “Ey Sâriye, dağa!” şeklinde hitap etmiştir. Bunun üzerine, hutbeyi dinlemek üzere camide toplanmış bulunan halk son derece şaşırmışlardı. Sariye seferden döndüğünde, Hz. Ömer’in dağa doğru gitmesini buyuran sözünü duyduğunu belirtmişti. O da söyleneni yapmış ve  İslam ordusu düşman karşısında zafere ulaşmıştı.

Konuyla alakalı bir başka örnek, Hz. Ebû Bekir’in, ölüm döşeğinde iken kızı Âişe’ye söyledikleriyle ilgilidir. O, Âişe’ye mirasın, erkek kardeşi ile iki kız kardeşi arasında pay edilmesini söylemişti. Ne var ki, o esnada Âişe’nin yalnız bir kız kardeşi vardı. Diğeri ise henüz doğmamıştı. Ebû Bekir doğacak çocuğun kız olduğunu önceden görebilmişti. Zamanı gelince de bunun doğru olduğu ortaya çıkmıştı.(34)

Modern Batılı psikologlar, Hz. Ömer ve Hz. Ebû Bekir’in bu paranormal tecrübelerini, parapsikolojik fenomenler olarak ele alıp incelemelidirler. Bu manevi tecrübelerle, modern parapsikologların telepati, gaibden haber verme ve sezgi (modern psikologların duyuötesi algı dedikleri şey) gibi alanlardaki keşifleri arasında yüzeysel bir benzerlik varsa da, bu tür psişik fenomenler seküler bir sisteme göre tasavvur edilemez. Tirmizî, bir çok eserinde, Allah’a samimi bir şekilde ibadetle ve zikirle kalbini arındıran müminin; normalde gizli olan şeylerin, geçici veya daimi engellere rağmen normal üstü bir şekilde algılanması demek olan, keşfe ulaşabileceğini ifade etmektedir.

Altıncı his üzerine yapılan modern araştırma, Tanrı’nın ruhundan bir nefes (lik pay alan) bir mahluk olarak insana verilen sınırlı ruhsal güçlerin ancak bir kısmına yaklaşmakta, fakat bu yönün mahiyeti hakkında hiçbir şey bilmemektedir. Ebû Bekir ve Ömer’in keşfine daha yakından bakıldığında, bu hallerin, onlar uyanıkken gerçekleştiği, bu ruhsal tecrübelerin ise rüyada vuku bulduğu görülür. Tirmizî, rüyalara çok büyük ilgi duyar. Kendisinin doğru yolda olduğuna inanmasını sağlayan rüyalar görmüştür. Onun manevi makamına işaret eden ve çoğu karısı tarafından görülmüş olan yirmiye yakın vizyon ve rüya nakledilmiştir.

Bununla birlikte rüyalarda bazan biz olağanüstü şeylerin sanki gerçekten var olduklarını hissedebiliriz. Fakat uyandığımızda onların gerçekte hiçbir anlam ifade etmediklerini anlayabiliriz. Bundan dolayı bütün rüyalar vizyon olarak değerlendirilemez. XIX. yüzyılın ortalarından itibaren Batıda, rüyalar bilimsel araştırmaların konusu olagelmişlerdir.(35) Psikanaliz’in kurucusu olan Freud’a göre, dayanılmaz derecede acıya yol açacağından, ahlakî yönden şuur tarafından kabul edilemez ve egonun rasyonel şuuru tarafından da tolere edilemezliği gibi sebeplerle, şuurun baskı altına aldığı arzuların gerçekleşmesi haline rüya denir. Bu arzular genellikle ilk çocukluk dönemlerine dayanırlar. Uyku esnasında baskı mekanizmasının dikkati daha az olduğundan, baskı altında tutulan arzular şuura sızarlar.(36)

Bunun yanında, Davranışçılar (Behaviorists) ve Fizyolojik Psikologlar (Physiological psychologists) rüyaları, uygun kişinin beyninde ve sinir sisteminde rasgele meydana gelen faaliyetler olarak değerlendirirler. Sinir sisteminden kaynaklanan bu rasgele ateşlemelerden (firings) kaynaklanan belli hayaller görülür. İdrak sistemimiz tarafından bu hayaller, olaylar dizisi şeklinde, ya da bizim rüya diye nitelendirdiğimiz resimler halinde bir araya toplanırlar.(37)

Başka bir deyişle rüya, basitçe, beynin sinir sisteminden kaynaklanan rasgele ateşlemelerden, aklın bazı anlamlar meydana getirme çabasıdır. Rüyalarla ilgili bu iki hakim modern teorinin yanında, batılı psikolog ve psikiyatristler tarafından ortaya atılmış olan başka birçok teori daha mevcuttur.Maalesef bunlardan hemen hiçbiri rüyaları birer manevi aktivite olarak değerlendirmemektedir. Rüyalar, İslam’da oldukça önemli bir konuma sahiptir. Firavun’un ve kendisiyle birlikte hapiste bulunan iki mahkumun rüyalarını yorumlayan ve gerçek hayatta bu yorumların isabeti tesbit edilen Hz. Yusuf’la ilgili Kur’ân’da anlatılan kıssa bu duruma bir örnektir.

Hz. Peygamber’in bir hadisindeki ifadelerine dayanarak biz, İslamî açıdan rüyaları üç kısma ayırmaktayız. O rüyaların şu üç çeşitten birine dahil olacağını belirtmektedir:

1) Allah’tan ilham getiren güzel görüntüler şeklinde,

2) Şeytandan gelen ve hoş olmayan görüntüler şeklinde,

3) Kişinin günlük deneyimleri hakkında, nefsin iç alemdeki fısıltıları şeklinde.(38)

Bunlardan birincisi, Tirmizî’nin ilgi duyduğu rüya çeşididir. Bu, Hz. Peygamber’in müjdeli haberler (mübeşşirât) olarak zikrettiği şeydir: “Peygamberlikten, mübeşşirât dışında hiçbir şey kalmamıştır.” Ona şu soruldu: “Ey Allah’ın Rasûlü mübeşşirât nedir?” Şöyle cevap verdi: “O, kişinin kendisi tarafından veya bir başkasının onun
hakkında gördüğü rüya-yı sâlihadır. Bu da peygamberliğin 46 cüzünden bir cüzdür.”(39) Bu nübüvvet nurundan bir parça ve bir çeşit vahiy olduğu için tamamen doğru olarak kabul edilebilir.(40) Peygamber (S.A.V.) şöyle buyurmaktadır: “Mümin Allah’ın nuruyla görür” ve o şöyle devam eder:

“Onun gördüğü şey yanlış olmaz.”(41)

Sonuç

Tirmizî’nin öğrenme ve algılama anlayışında, insanın manevî yönünün değeri birinci derecede önemi olan bir husustur. Örneğin o, kalb, akıl ve ruhun rollerine çok fazla vurgu yapar. İnsanı diğer bütün mahlukattan ayıran bu manevî yön aslında onun hakikatidir. Bu tarz bir anlayışın modern seküler psikolojinin hakim ekollerinde bulunması hemen hemen imkansızdır.Çünkü onlar insandaki manevî yönü dikkate almazlar. Onların yaymaya çalıştıkları şeyi Prof. Malik Bedri şöyle tanımlamaktadır: “Ruhsuz psikoloji (ruhu devre dışı bırakarak psikoloji yapmak) ruhu olmayan bir insan üzerinde çalışmaktır.”(42)

Bu konuda Hakîm Tirmizî, psikoloji sahası için paha biçilmez bir hediye bırakmıştır. Bu, din kökenli olan ve geniş kapsamlılık, tutarlılık, kesinlik ve insan tabiatına uygunluk gibi niteliklerle tasvir edilen bir psikolojidir. Tirmizî’nin öğrenme ve algılama ile ilgili fikirlerinin yanında Kur’ân kaynaklı olan ve İslam psikolojisi için sağlam ve tam bir temel oluşturan insan ruhuyla ilgili görüşleri üzerine yapılacak çalışmaların onun daha iyi anlaşılmasını sağlayacağı ümit edilmektedir.

Dipnotlar:

1-Kur’ân, Alâk, 96/1-5.)

2-(Hakîm Tirmizî’nin biyografisi için bk. Muhammed İbrahim el-Ceyûşî, ‘al-Hakim al-Tirmidhi, His Works and Thought’ Islamic Quarterly, 14, no 4, 1970; Hasan Kasım, ‘The Life and Works of al-Hakim al-Tirmidhi’, Hamdard Islamicus’ 2, no I,1979;Radtke,Bernd, The Concept of Sainthood in the Early Islamic Mysticism, Surrey 1966.)

3-(Feldman, Robert S., Understanding Psychology, New York 1987, s. 183)

4-Hasan eş-Şerkavî, Min hukemâi’l-ümme.

5-(Bu hadis, Tirmizî tarafından Beyânü’l-fark beyne’s-sadr ve’l-kalb ve’l-fuâd ve’l-lübb isimli eserinde nakledilmiştir, ed. Nicholas Heer, Kahire ts., s. 49. Hadis, ayrıca, el-Muttakî’nin, Kenzu’l-ummâl fî süneni’l- akvâl ve’l- ef’âl adlı kitabında da bulunmaktadır,I-VI, 1993, 5: 4050.)

6- (Beyan, s. 49, terc. Nicholas Heer, ‘A Sufi Psychological Treatise’, The Muslim World 51, no: 1, 2, 3, 4 (1961), s. 84. Bu çalışma bundan sonra SPT şeklinde zikredilecektir.)

7-(el- Ceyûşî, ‘al Tirmidhi’s Theory of Gnosis’ The Islamic Quarterly 15, no: 4, 1971, s.171, bu makale ilerleyen sayfalarda TTG şeklinde verilecektir. )

8-(Beyan, s. 38.)

9-(Tirmizî’nin yaşadığı dönemde, görme işlemiyle ilgili yaygın kanı,; görmenin, harici objeden gelen sayesinde değil, gözden çıkan ışığın hariçteki ıbjeye ulaşması sonucunda gerçekleştiği şeklindeydi. Bu anlayışın yanlış olduğu, hariçteki objeden yansıyan ışık sayesinde görme işleminin meydana geldiğini ilk kanıtlayan alim İbn Heysem’ (ö. H. 430) dir, Dr. Sigrid Hunke, Şemsu’l-arab testau ale’l-garb, terc. Faruk Beydûn ve Kâmil Desukî, Beyrut 1981, s. 369; Malik Bedri, et- Tefekkür, Herndon, VA. el-Me’hadü’l âlemi’l-fikri’l-İslâmî, 1991, s. 103.)

10- (Tirmizî, Beyân, s. 33; Tirmizî, el-Emsâl mine’l-Kitâb ve’s-sünne, ed. Seyyid el-Cemili, Beyrut 1987, s. 137-141; el-Ceyûşî, ‘al-Tirmidhi’s Conception of the Areas of
Interiority’,Islamic Quarterly 16, no 3-4, 1972, s. 387-398. Bu makale bunda sonra TCAI şeklinde zikredilecektir.)

11-(Burada zikredilen kalb, esas Kalb’in alt boyutu olan kalb’tir, Beyan, s. 38.)

12- (a.g.e. s. 46.)

13-(a.g.e. s. 49.)

14- (Kalbin en dıştaki alanı olması açısından sadr, günah ve tehlikeli dürtülerin ilk ulaştığı yerdir. Nefsin, kalb içinde yegane nüfuz edebildiği alan da burasıdır, Beyan, s. 35.

15-(TTG, s.173.),

16-(Beyan, s. 50; SPT, s. 84.)

17- (Beyan, s. 74-76; SPT, s. 169-171.)

18- (a.g.e. s. 76; ayrıca bk. el-Ceyûşî, ‘Al-Tirmidhi’s Conception of the Struggle between Qalb and Nafs’ The Islamic Quarterly 18, no. 3-4 1974; Bu makale bundan sonra ‘Struggle between Qalb and Nafs’ şeklinde verilecektir.)

19-(a.g.e. s. 78; Struggle between Qalb and Nafs, s. 172)

20 Rita L. Atkinson ve diğerleri, Introductio to Psychology, New York 1993, Glossary, A. 48.

21 Mohd Zeydi İsmail, ‘The Sources of Knowledge in al-Ghazali:Appsychological
Framework of Epistemology’ M.A. diss. ISTAC, 1985, s. 49; Bu çalışma buradan itibaren Epistemology şeklinde zikredilecektir.

22. İhyâu ulûmi’d-din, I-IV, Beyrut 1982, III, s. 7.

23 Gazâli, Meâricu’l-kuds fî medârici marifeti’n-nefs, Beyrut 1988, s. 64. Attas’a göre, Gazâli’nin Meâric’de kullandığı terim “vicdan” ise de, kelime burada, genel anlamı olan “müşahadeye dayalı ilham” şeklinde anlaşılmaktadır, bk. Attas, Prolegomena to the Metaphysics of ıslam, Kualalumpur (ISTAC) 1995, s. 150.

24 Epistemology, s. 5.

25 Richard Joseph McCarthy, Freedom and Fulfillment: An Annoted Translation of al-Ghazali’s al-Muqidh min al-Dalal and Other Relevant Works of al-Ghazali, Boston 1980, s. 65; ayrıca el-Munkız’ın Abdülfettah Harun İbrahim tarafından yapılan tercümesi, Penyelamat Dari Kesesatan, Kualalumpur 1991, s. 8-9.

26 Freedom and Fulfillment, s. 65.

27 SPT, s. 163, 164, 166.

28 Buharî, Tevâzu; Benzer bir rivayet için bk. Buhâri, Rikâk, 38 (çev.).

29 SPT, s. 253.

30 a.g.e. s. 248.

31 İhya, III, s. 15.

32 Tirmizî, Marifetü’l-esrâr, yazma, Kastamonu, v. 214; TTG, s. 173.

33 el-Muttaki, Kenzu’l-ummâl fî süneni’l- akvâl ve’l- ef’âl, I-IV, 1993, II, 30730.

34 Tirmizî, Hatmu’l- evliyâ, ed. Osman Yahya, Beyrut 1965, s. 397; ayrıca, el- Ceyûşî, ‘al-Tirmidhi’s Theory of Saints and Sainthood’ The Islamic Quarterly 15, no 1 1971, s. 31-32

35 C.S. Hall, ‘Dream’ Concise Encyclopedia of Psychology,ed. Raymond J. Corsini ve Allan J. Auerbach, New York 1996, s. 267.

36 a.g.e. Daha fazla ayrıntı için bk. Freud, İnterpretation of Dreams, ed ve terc. James Trachey, New York 1980.

37 Robert A. Baron, Psychology, Toronto 1989, s. 147-148.

38 Muhammed Seleme Ceber, Kitabu acâibu’r-rüya ve’l-ahlâm,Riyad 1990, s. 4. Bu eser bundan sonra Acâib şeklinde verilecektir.

39 Tirmizî, Nevâdiru’l- usûl fî marifeti ahâdisi’r-Rasul, Beyrut ts. s. 118; Muhammed Seleme Ceber, Acâib. el- Ceyûşî’ye göre, “peygamberliğin 46 cüzü” 23 yıl süren peygamberlik görevinin dışında kalan ilk altı aylık dönemi ifade eder ki o dönemde vahiy rüyalar şeklinde gelmekteydi, el- Ceyûşî, ‘al- Tirmidhi’s Theory of Saints and Sainthood’ s. 24.

40 Acâib, s. 13.

41 Kenzu’l-ummâl, I, s. 825.

42 Malik B. Bedri, The Dilemma of Muslim Psychologists, London 1979, s. 5.

Devamını Oku »

İbn Arabi'yi Müdafaa Amacıyla Kaleme Alınan Fetvalar

Abdurrezzak TEK*

*Doç. Dr., Uludağ Ü. İlahiyat Fakültesi

Yeni bir ilmî metot ve üslup geliştiren bir çok filozof, düşünür, âlim ve sûfî gibi İbnü’l‐Arabî’nin de taraftar ve aleyhtarları olmuş, tenkide uğradığı gibi müdâfaa da edilmiştir. Şeyh‐i Ekber’e yöneltilen eleştirilere genel olarak baktığımızda bunların, hemcinsleri yani sûfîler ile zâhir ulema adı verilen fakih, muhaddis ve kelâm alimleri tarafından yöneltildiğini görmekteyiz. Sûfîlerin eleştirileri onun görüşlerinin tümüne değil belli bir kısmına yöneliktir.

Mesela Kübreviyye şeyhlerinden Alâüddevle es‐Simnânî, Allah’ın zâtından “vücûd-ı mutlak” olarak bahsedilip bahsedilemeyeceği, Abdülkerim el‐Cîlî ilmin malûma tabi olup olmaması meselesinde, İmam Rabbânî de Vücûdun mu yoksa şuhûdun mu daha üstün olduğu hususunda eleştiriler yöneltmişlerdir. Bu tenkitlerde asıl mesele her iki tarafın da kabul ettiği bir hakîkatin isimlendirilmesi noktasındadır ki, günümüz araştırmacılarına göre bu problemin temelinde gerçeğe farklı pencereden bakma diğer bir ifadeyle yanlış okuma (misreading) yatmaktadır.

İkinci sınıfı teşkil eden kelam ve fıkıh âlimlerinin tenkitlerine gelince, bunlar tenkitten daha çok yargılama görünümündedir. Hatta İbn Teymiyye, İbrahim el‐Bikâî, Ali el‐Kârî gibi bazı âlimler hakarete varan ifadeler kullanarak tekfîr yoluna dahi gitmişlerdir. Buradaki problemin de kaynağını bu âlimlerin mantıklarıyla İbnü’l‐ Arabî’nin metodolojisinin farklı olması teşkil etmektedir.

Muârızları İbnü’l‐Arabî’yi tenkit etmek amacıyla reddiyeler yazarken, şeyhin muhibleri de müdâfaa etmek için risâle ve fetvâlar kaleme almışlardır.1 Bu fetvâların Ekberî ekole mensup olan yani bir anlamda şeyhin fikirlerini yayma gayreti içinde bulunan tasavvuf erbâbından geldiği gibi, yukarıda zikrettiğimiz ikinci gruba dahil olan bazı zâhir ulemâ tarafından da yazıldığı görülmektedir. Burada dikkati çeken bir başka husus da şeyhi savunmak için yazılan fetvâlara tahammül edilemeyip bunlara dahi reddiye yazılmış olmasıdır. Seyyid Ârif Muhammed el‐Hüseynî’nin Kemalpaşazâde’nin fetvâsına yazdığı reddiye buna örnektir. Makâlenin sonuç kısmında bu husus etraflıca ele alınacaktır.

Öte yandan müdâfaa amaçla kaleme alınan fetvâlara baktığımızda şu temel sorulara cevap aranmaya çalışıldığını görmekteyiz: “İbnü’l‐Arabî’nin itikâdı sahih midir, velâyeti kabul edilebilir mi? Onun Fusûsu’l‐hikem, el‐ Fütûhâtü’l‐Mekkiyye ve et‐Tedbîrâtü’l‐ilâhiyye gibi eserlerini okumak, okutmak ve onlarda yer alan Firavun’un imanı gibi hususlara inanmak ve bunlarla amel etmek dinen doğru mudur? Şeyhin eserlerinin yakılmasını emreden ve en büyük kâfir olduğunu (şeyhu’l‐ekfer) söyleyenin şer‘î açıdan durumu nedir?

Bir vâizin kürsüde İbnü’l‐Arabî’ye sövmesinin, dalâlete ve küfre düş‐ tüğünü iddia etmesinin ve ona tabi olanların da bu sebeple küfre düşeceğini söylemesinin hükmü nedir?” Bütün bu sorulara şeyh hakkında verilen fetvâlardan hareketle nasıl cevap verildiğini göstermeye çalışacağız; ve ayrıca örnek teşkil etmesi açısından Kemalpaşazâde’nin fetvâsını metniyle bir‐ likte vereceğiz. İbnü’l‐Arabî’yi müdâfaa amacıyla kaleme alınan fetvâlardan bir kısmını şöyle sıralayabiliriz.

1-Ebü’l‐Kâsım Abdullah b. Hasan el‐Beyzâvî

Gerek kütüphane kayıtlarında gerekse yazma nüshalarda ve sonraki fetvâ metinlerinde, Ebü’l‐Kâsım Abdullah b. Hasan el‐Beyzâvî tarafından İbnü’l‐ Arabî’yi müdafaa amacıyla kaleme alınan bir fetvâ, Eşârî kelamcısı ve Şâfiî fakihi olan tefsir sahibi Nâsirüddin Ebû Saîd Beyzâvî’ye (ö.685/1286) 2 nispet edilmiştir. Ancak bu iki zâtın künyelerindeki farklılık, söz konusu fetvânın, tefsir sahibi Beyzâvî’ye ait olma ihtimalini zayıflatmaktadır. İbnü’l‐Arabî hakkında kaleme alınan fetvâ şöyledir:

“İbnü’l‐Arabî ilmen ve hâlen bir tarikat şeyhidir; zahiren ve batınen hakikat ehlinin imamıdır; tasavvufa ve marifete ait hususları her yönüyle yaşayarak bunlara hayat vermiştir. Onun değeri ve yüceliği hakkında düşünen kimse işin içinden çıkamaz. Zira rüzgarların etkileyemeyeceği kadar büyük bir buluta benzer; duaları yedi kat gökyüzüne ulaşır ve dualarının bereketi âfâkı doldurur. Ben onun hakkında bir şeyler söylüyorum ama o benim onu vasfettiğim şeylerden daha yücedir; ve onunla ilgili yazdıklarımı gerçekten yaşamıştır.

Ben şuna inanıyorum dediğimde elimde yapacak başka bir şey yok.

Bırak câhili, cehâleti bizim düşmanımız zannetsin.

Allah’a ve İbnü’l‐Arabî’yi din adına delil kılana yemin ederim ki,

Benim söylediklerim onun menkıbelerinin sadece bir bölümünden ibarettir.

Söylediklerim yeterli değildir, sözlerim sadece benim eksikliğimi gösterir.

İbnü’l‐Arabî’nin eserlerine gelince; bunlar coşkun denizler gibidirler ki, iç‐ lerindeki cevherlerden dolayı ne evveli ne de sonu bilinir. Hiç kimseye onun eserlerine benzer kitaplar yazmak nasip olmamıştır. Bununla birlikte Cenâb‐ı Hak onun kitaplarının değerini bilmeyi sadece ehline tahsis etmiştir. İbnü’l‐Arabî’nin kitaplarının bir özelliği de şudur ki, onları okuyan ve mütalaaya devam eden kimse çözülmesi zor olan hususları ve problemleri kolaylıkla çözebilir.

Allah’a hamd, resûlüne salat olsun.

Şayet (fetvâmda) bir noksanlık görürsen bu noksanlığı gider.

Çünkü noksanlıktan uzak olan sadece Cenâb‐ı Hak’tır.”3

2-Mecdüddin el‐Firûzâbâdî (ö.817/1415)

Şiraz’a bağlı Kâzerûn kasabasında doğdu. İlk tahsilini burada babasının yanında tamamlayan Firûzâbâdî bölgenin önde gelen âlimlerinden dersler aldı. Tedrîsinin ardından ilmî seyahatlerde bulundu. Önce Zebid ardından Yemen kadılığına tayin edildi ve ömrünün sonuna kadar bu görevi sürdürdü. el‐Kâmûsü’l‐muhît adlı sözlüğüyle tanınan Firûzâbâdî’nin döneminin devlet adamlarından büyük ilgi gördüğü ve Bursa’da I. Bâyezid’le görüştüğü kaydedilmektedir. Geniş bir kültüre ve kuvvetli bir hafızaya sahip olduğu, sözlük çalışmalarından başka hadis, tefsir, fıkıh ve tarihe dair çalışmalarının bulunduğu ve bu konularda bir çok eser yazdığı belirtilmektedir. Kabri Zebîd’de Cebertiyye tarikatının kurucusu Şeyh İsmail el‐Cebertî’nin türbesinin haziresindedir. Tasavvufî konularda İbnü’l‐Arabî’yi takdir eden Fîrûzâbâdî onu savunmak üzere iki risâle ile aşağıdaki fetvâsını kaleme almıştır.4

“Muhyiddin İbnü’l‐Arabî bilgisi ve yaşayışı açısından şeriat ehlinin imamı, amel ve ilmi açısından tarikat ehlinin mürebbîsi, zevk ve anlayış itibariyle onların şeyhlerinin şeyhidir.

Ona nispet edilen kitapların okunması, okutulması ve ihtiva ettikleri bilgilerin kullanılmasına gelince, eğer ehli tarafından okunur ve okutulursa caizdir; itikâdı sağlam olan eserlerine bakabilir. Bu vasıfları taşıyan bir kimsenin şeyhin eserlerine bakması (dinî hususlardaki) müşküllerini çözmesine yardımcı olacaktır. Zaten aksi düşünülemez.

Zira İbnü’l Arabî Kur’ân‐ı Kerîm’i yetmiş küsür ciltte tefsir etmiş, “Ona tarafımızdan bir ilim öğretmiştik”5 âyetine kadar gelmiş ve bu âyette iken Cenâb‐ı Hak şeyhin ruhunu almıştır. Bütün bunlar İbnü’l‐Arabî hakkında en büyük, en tam ve en güçlü delillerdir. Öyle ki bu husu‐ su ancak inatçı ve münkir olan inkar edebilir.”6

3-İbn Hacer el‐Askalânî (ö.852/1449)

Eski Mısır’da doğan İbn Hacer’in künyesi Filistin’deki Askalân şehrine nispetle çoğunlukla Askalânî olarak kullanılır. Fıkıh, tefsir, lugat, tarih, edebiyat başta olmak üzere bir çok ilim dalından dersler almış ve özellikle hadis ilminde “hâfız” unvanına ulaşmıştır. Hadis hocalığının yanı sıra Baybars Hankâhı’nda meşihat görevini üstlenmiş ve bir çok medresede ders vermiştir. Kendisinden pek çok talebe faydalanmış olup Şemseddin es‐Sehâvî bunlardan 500 kadarının adını zikretmektedir.

Yaklaşık kırk yıl Mısır Şâfiî baş kadılığı görevinde bulunan İbn Hacer Kahire’de vefat etmiş ve buraya defnedilmiştir.7 Hayatının büyük bir bölümünü hadis ilmine veren ve bu ilmin hem rivâyet hem de dirâyet sahalarında devrin en yetkili âlimi olan İbn Hacer’in, İbnü’l‐Arabî’nin Firavûn’un imânı hakkındaki görüşüyle ilgili fetvâsı şöyledir:

“Allah’ım bizi iftira etmekten ve hataya düşmekten koru. Firavun’un ka‐ derinde iman etmek vardı. Cenâb‐ı Hak onun önce aklını elinden almış, iman etmeyi düşünmeksizin dalâlet içinde yaşamasını sağlamış ancak kaderinde iman etmek olduğu için ölüm anında ona aklını geri vermiş, kendisine yönelerek tevbe ve iman etmesini nasip emiş ve imanlı iken canın almıştır. Nitekim Peygamberimizin “Allah kaza ve kaderini gerçekleştirmek istediğinde akıl sahiplerinin aklını alır.Kaza ve kaderini gerçekleştir‐ dikten sonra ise akıllarını onlara geri verir ve böylece ibret almalarını sağlamış olur.”8 mealindeki sözü bu hususu ifade etmektedir.

İbnü’l‐Arabî sahili olmayan engin bir deniz gibidir.Öylesine büyük bir okyanustur ki dalgalarının sesi duyulmaz.

İbnü’l‐Arabî’yi vasfedebilecek ne bir sıfat ne bir hâl ne de bir makâm var‐ dır.

Kim ben şeyhi anlattım derse bilsin ki onun hakkında hiçbir bilgisi yok‐ tur.”9

4. Celâleddin es‐Suyûtî (ö.911/1505)

Suyûtî, Mısır ve Suriye’de hüküm süren Memlüklüler devrinin son döne‐ minde Kahire’de yetişen, Kurân ilimleri, hadis, edebiyat, lugat ve tarih ol‐ mak üzere bir çok alanda eser kaleme alan dönemin önde gelen âlimlerinden birisidir. Uzun bir süre Kahire’nin en büyük ve en etkin hankahı olan Baybars meşîhatı görevinde bulunmuş, tedrîs faaliyetini devam etmiş, devrinin ilmî ve fikrî münakaşalarına katılmıştır.10 Bu münâkaşalarda sufîleri savunun Suyûtî’nin İbnü’l‐Arabî’yi müdâfaa amacıyla kaleme aldığı Tenbîhü’l‐ğabî fî tebri’eti İbni’l‐Arabî adlı risâlesinin yanı sıra şeyh hakkındaki düşüncesini bu fetvâsı ile şöyle dile getirmiştir.

“Geçmişte ve günümüzde İbnü’l‐Arabî hakkında ihtilaf eden insanlar te‐ melde şu üç guruba ayrılmışlardır. Bunlardan ilk gurup; onun velî oldu‐ ğuna inananlardır ki, doğrusu da budur. Mâlikîlerin imamı Tâceddin b. Atâullah ve Afîfüddin el‐Yâfi‘î bu guruptandır. İbnü’l‐Arabî’nin velâyetine inananlar onu çokça övmüş ve onun marifet sahibi olduğunu söylemişlerdir. İkinci gurup, İbnü’l‐Arabî’nin dalâlete düştüğünü zannedenlerdir, fakihler böyledir. Üçüncü gurup ise İbnü’l‐Arabî (şeyh) hakkında susmayı tercih edenlerdir. Hâfız ez‐Zehebî Mîzân adlı eserinde11 böyle yapmıştır.

Öte yandan başlangıçta sûfîler ve İbnü’l‐Arabî hakkında iyi düşünmeyip sonrasında bu fikrinden vazgeçenler de olmuştur ki, İzzeddin Abdüsselâm bunlardandır. Abdüsselâm önceleri İbnü’l‐Arabî’nin değerini düşüren sözler sarfederken sonrasında onun kutup olduğunu söylemiştir. Şeyh Tâceddin b. Atâullah’a göre bu durumun sebebi İzzeddin Abdüsselâm’ın daha önce fakihler gurubundan olması hasebiyle sûfîleri ve onların hâllerini inkara meyletmesidir. [Onun şeyh hakkındaki olumsuz fikrinden vazgeçmesiyle ilgili şöyle bir olay anlatılır].

Şeyh Ebü’l‐ Hasan eş‐Şâzelî hac yolculuğundan döndükten sonra evine dahi uğramadan doğruca İzzeddin Abdüsselâm’ın yanına gider ve Hz. Peygamber’in ona selâm yolladığını söyler. Bu durumdan etkilenen İzzeddin şeyhin meclisine katılır ve sûfîleri methetmeye başlar. Zira artık sûfîlerin yollarının hakikatini anlamış ve hatta onlarla beraber sema meclislerinde raks etmeye başlamıştır.

Diğer taraftan Şeyhülislam Şerefeddin’e İbnü’l‐Arabî hakkında sorulduğunda sükut etmiş ve bunun daha doğru olduğunu söylemiştir. Zira ona göre Şeyh hakkında iyi veya kötü bir şey söylemeyip susmayı tercih etmek takvâ sahibi kişilere uygun olan bir tavırdır.”12

5. Ebû Yahya Zekeriyya el‐Ensârî (ö.926/1520)

Şâfiî fakîhi Ebû Zekeriya el‐Ensârî, Şerhu ravzi’t‐tâlib13  adlı  eserinin ridde bölümünde İbnü’l‐Arabî hakkında şöyle demektedir:

“İbnü’l‐Arabî ve ona bağlı olanlar müslüman ve iyi kimselerdir. Sözleri diğer sûfîlerin kullandıkları sözlere benzer. Bu söz ve ıstılahlarla kastettik‐ leri şey doğrudur. Zira İbnü’l‐Arabî’nin veli olduğu hususunda Şeyh Tâceddin b. Atâullah ve Şeyh Abdullah el‐Yâfi‘î gibi bir çok âlim ve ârif hem fikirdir. İbnü’l‐Arabî’nin eserlerinde zikrettiği “Tevhid denizine dalan kimsenin zâtı Hakk’ın zâtında, sıfatları da O’nun sıfatlarında kaybolur. Böylece kişi mâsivâdan bütünüyle uzaklaşır.” şeklindeki sözlerin hulûl ve ittihad olarak değerlendirilmesi ibare ve ifadenin yetersizliğinden dolayıdır. Yoksa zannedildiği gibi değildir. Allah’a yemin olsun ki, şeyh bildiğini yazmış, şâhid olduğunu da bilmiştir. Yani o eşyanın hakikatine şahid olmuştur. Fakat aklın bunu idrak etmesi mümkün değildir.

Sonuç olarak denilebilir ki şeyh söz konusu olduğunda sözlerinin ve sözleriyle murad ettiklerinin doğru olduğunu kabul etmek daha doğrudur.”14

6. Abdülvehhâb el‐‘Urzî (ö.967/1560)

Haleb’in Şâfiî müftüsü Abdülvehhâb el‐Urzî İbnü’l‐Arabî’yi fetvâsında şöyle savunmaktadır: “İbnü’l‐Arabî’yi küfürle itham eden ve onun hakkında sû‐i zanda bulunan vâiz ona iftira etmiştir. Hatta söyledikleri bir çok yönden kendisinin küfre düşmesine sebep olmuştur. Şöyle ki:

Vâiz şeyh hakkındaki olumsuz sözleriyle âlimlerle alay etmiş olmaktadır ki, Allah Teâlâ bu hususta şöyle buyurmaktadır: De ki Allah’la onun âyetleriyle ve peygamberiyle mi eğleniyorsunuz?15

Sâlihler ve velîlerle alay etmiş demektir. Nitekim Hz. Peygamber ‘Her kim benim velime düşmanlık ederse ona savaş açarım’16 buyurmuştur.

İdâreciler ve kadılarla alay etmiştir. Peygamberimiz bir hadisinde ‘Sultana ihanet edene Allah ihanet eder’17 buyurmaktadır.

Halbuki İbnü’l‐Arabî’nin veliliğine âlimlerden, sâlihlerden ve velîlerden bir çok kimse şehâdet etmektedir ki, Kadı Zekeriya ve İbn Abdüsselâm bunlardandır. Bu zât vefat edeceği zaman geride bıraktıklarının en zâhid olana verilmesini vasiyet etmiş ve bununla İbnü’l‐Arabî’yi kastetmiştir. Yine es‐Suyûtî, şeyhimiz Hüseyin b. el‐Besyûnî (veya es‐Suyûfî), el‐Yâfi‘î ve önde gelen bir çok âlim ve velî, İbnü’l‐Arabî’nin velâyetine şahitlik et‐ miş, onun hakkında sayılamayacak kadar çok menkıbe anlatmışlardır.

Şu halde İbnü’l‐Arabî’yi tekfîr etmek küfürdür, ona sövmek fısktır, ona buğz etmek Hak’tan uzaklaşmaktır, onu küçümsemek dinden dönmek demektir. Dinden dönenin ve bu hususta ısrar edenin durumu bellidir; boynu vurulur ve cesedi köpeklerin önüne atılır. Bununla birlikte eğer şeyhe küfür isnad eden kimse yaptığına pişman olur ve tevbe ederse durumu kadıya kalmıştır. Kadı gerekli gördüğü cezayı verir. Yani yaptığından dolayı halk arasında onu teşhir edebilir, hapsedebilir, dövebilir ve bulunduğu şehirden kovabilir.”18

7. Burhâneddin el‐‘İmâdî (ö.1135/1722)

Yine bir Şâfiî fakîhi olan Burhâneddin el‐İmâdî, İbnü’l‐Arabî hakkındaki fetvâsında şunları söylemektedir:

“Şayet bir kimsenin İbnü’l‐Arabî ve takipçilerini küfürle itham ettiği tespit edilirse bu kişi, onun söylediklerini kabul edenler, onu dinleyenler ve ona katılanlar idareciler tarafından cezalandırılmalıdır. Zira bu kimseler onun söylediklerine karşı çıkmayarak suçuna ortak olmuşlar demektir. Ayrıca şeyhi küfürle itham edenin tevbe etmesi de şarttır.

Öte yandan velîliği ve iyi kimselerden olduğu tevâtüren sabit olan birisin tekfir edilmesine gelince Şeyh Abdülkâdir el‐Ebbâr’ın da belirttiği üzere – ki bu zât beş vakit namazını Emevî Camii’nde kılan, İslam ülkelerinin her yerinden âlimlerin kendisinden ilim öğrendiği ve verdiği hükümlere bağlı kaldığı bir kimsedir‐ bunu yapan kimse küfre düştüğü gibi onu dinleyen, söylediğini kabul eden yahut söylediklerini gizleyen kimse de küfre düşer. Dolayısıyla yeniden İslâm’a girmeleri gerekir (tecdîdü’l‐İslâm). Aksi halde küfürleri sebebiyle öldürülürler, cesetleri köpeklerin önüne atılır ve malları beytü’l‐mâle devredilir. Şeyh hakkında söylediklerini tevil etmeye çalış‐ salar da kabul edilmez.

İbnü’l‐Arabî’nin sözleri Ömer b. el‐Fârız ve Gazzâlî gibi daha önceki âlim‐ lere dayanmaktadır. Nasıl ki, Kur’ân‐ı Kerîm ve hadislerde zahirine inan‐ makla birlikte selef âlimlerinin yaptığı gibi tevil edilmesi ve manasının Al‐ lah’a havale edilmesi gereken bir çok husus varsa aynı şekilde şeyhin söz‐ lerinin de tevile ihtiyacı vardır. Kadı Zekeriya’nın söylediği gibi onun söz‐ lerinin diğer sûfîlerin ıstılahlarından farkı yoktur. Diğer taraftan unutul‐ mamalıdır ki, sûfîlerin sözlerinin sadece zahirlerine bakmak kişiyi yanıltabilir; bunların ıstılahî anlamları göz önünde bulundurulmalı ve buna gö‐ re tevil edilmelidir.

Tâceddin b. Atâullah ve Abdullah el‐Yâfi‘î gibi İbnü’l‐Arabî’nin velâyetini doğrulayan ve bunu kaydeden bir çok âlim ve ârif vardır. Şeyhin eserlerinde zikrettiği “Tevhid denizine dalan kimsenin zâtı Hakk’ın zâtında, sıfatları da O’nun sıfatlarında kaybolur. Böylece kişi mâsivâdan bütünüyle uzaklaşır” şeklindeki sözlerinin hulûl ve ittihâd olarak değerlendirilmesi ibare ve ifadenin yetersizliğinden dolayıdır. Yoksa Sa‘deddin et‐Taftazânî ve diğer âlimlerin söylediği gibi bunların hulûl ve ittihâdla hiçbir ilgisi yoktur.

Sonuç olarak denilebilir ki, İbnü’l‐Arabî’yi küfürle itham edip onun hulul ve ittihâda düştüğünü söyleyen kişi, onun yanında oturan ve sözlerini dinleyen kimseler günaha girmişlerdir. Ancak günahlarından tevbe etmekle kurtulamazlar. Zira gıybet ederek kul hakkını çiğnemişlerdir. Bırakın ilim ehlini sıradan bir müslüman hakkında bile gıybet etmek büyük bir günahtır.

İslâm’ın hoş görmediği eğlencelere katılıp buradaki çalgıları dinleyenlerin durumu, şeyhi itham edenlerin durumundan daha iyidir. Zira böylesi eğlencelere katılanlar yaptıklarının günah olduğunun farkındadırlar ve bunun dindeki yerinin ne olduğunu da bilmektedirler. Bu durum küçük büyük, Yahudi Hıristiyan herkesin malumudur. Bu nedenle günahlarının bağışlanması için Allah’tan af dilerler. Halbuki kürsüde İbnü’l‐Arabî’yi itham edenlerin yaptıkları tâat görüntüsü altında günahtan başka bir şey değildir. Ancak onları dinleyenlerin bir çoğu bunun farkında olmadıkları için böylesi vaazların iyi bir şey olduğunu zannederler. Hatta bazı kimseler işlerini güçlerini bırakarak uzak yerlerden bu vâizleri dinlemeye gelirler ve bunu da bir ibâdet olarak görürler.

Vâizin söylediklerinin ve anlattıklarının ne derece doğru olup olmadığını bilmezler; yaptıklarının gıybet olduğunu düşünmedikleri için tevbe etmez ve Allah’tan af dilemezler. Hatta bunun da ötesinde söz konusu vâizi dinleme fırsatını bulamayanlar dinleyenlere gıpta bile ederler. Halbuki gıpta edilecek olanlar bu tür vaazları dinlemeyenlerdir ki onlar bu sebeple büyük bir sevap elde etmişlerdir. Bunun farkında olan ise pek az kimse vardır. Zira bu tarz şeyler avamın fark edeceği şeyler değildir. Ancak Allah’ın basîret gözünü açtığı kimseler bunun farkına varabilir. Böylesi günahlara düşmekten Allah’a sığınırız.

Bu durumda idarecilere düşen görev, bu tür vâizlere fırsat vermemek ve insanların onları dinlemelerine engel olmaktır. Söylediklerinin doğru olup olmadığını araştırmalı, doğru değilse cezalandırmalıdırlar. Ancak gerçekten zemmedilmesi gereken kişiler varsa buna da izin verebilirler.”19

8. Muhammed b. Bilâl el‐Hanefî

Hanefî fakihlerinden Muhammed b. Bilâl’in şeyhle ilgili kaleme aldığı fetvâsında şu hususlara dikkati çekmektedir:

İbnü’l‐Arabî’yi küfürle itham eden kişinin kendisi bu sözüyle küfre düş‐ müştür. İslâm dairesinden çıktığı gibi bütün amelleri de boşa gitmiş ve bu sebeple eşinden de boş olmuştur. Hatta bu kimse İbnü’l‐Arabî’yi tekfir etmekle aynı zamanda Sultan Selim’i de tekfir etmiş olmaktadır. Çünkü Sultan Selim Han İbnü’l‐Arabî’ye inanmış, onun görüşlerini benimsemiş ve Şam’da kabrinin bulunduğu yere büyük bir külliye inşa etmiştir. Yine İbnü’l‐Arabî’yi küfürle itham eden kişi aynı zamanda Kadı Beyzâvî, Şeyhülislam İbn Hacer, Kadı Zekeriya el‐Ensârî gibi önde gelen âlimleri ve onlara uyanları da küfürle itham etmiş olmaktadır. Nitekim Kadı Beyzâvî İbnü’l‐Arabî hakkındaki fetvâsında ona inandığını, onun hâlen ve ilmen tarikat şeyhi, gerçekte muhakkiklerin imamı ve marifetleri canlandıran kişi olduğunu söylemiştir. Şeyhülislam İbn Hacer de İbnü’l‐Arabî hakkında onun sahili olmayan engin bir deniz olduğunu belirtmiştir

Ey kardeşim bilmelisin ki, keşf ve vecd ehline göre âlemdeki her şeyi Allah Teâlâ yaratmıştır. Bu sebeple eşyanın varlığı ilâhî hakîkatlere dayanmaktadır ki, her kim bunu küçümser ve bununla alay ederse, eşyayı yaratanı küçümsemiş ve onunla alay etmiş demektir. Zira varlık dairesine giren her şey O’nun hükmüdür ve Allah tarafından yaratılmıştır. Zira Allah eşyayı hikmet sahibi oluşuyla (Hakîm) yaratmış olup var olan her şey O’nun istediği şekilde ve istediği zamanda ortaya çıkmıştır. Eşyanın hik‐ metini göremeyen bu konuda câhil demektir; bu konuda bilgisiz olan aynı zamanda eşyayı yaratan hakkında da bilgisiz demektir. Cehaletten daha kötü bir şey de yoktur.

Kadı Zekeriya el‐Ensarî ile Kâmus sahibi Firûzâbâdî şeyhin ve ona bağlı olanların iyi kimseler (ahyâr) olduklarını söylemiştir.20 Hâsılı İbnü’l‐ Arabî’yi ve ona inanları tekfir etmek küfür ve dalâlettir; İslâm dairesinden çıkmaktır ki, bundan Allah’a sığınırız. Dolayısıyla böyle söyleyen kişi ciddi bir şekilde kınanmalı ve cezalandırılmalıdır (ta‘zîr). Böylece onu gören ve bu durumu işiten herkes ibret alsın. Sadece kınanmakla kalmamalı, vaaz vermesine engel olunmalı hatta yaşadığı yerden kovulmalı ve bir daha dönmesine izin verilmemelidir.”21

9-Şihâbüddin Ahmed el‐Antâkî

Fetvânın yer aldığı risâlede Câmi‐i kebîr –muhtemelen Bursa Ulucami‐ hatibi olarak tanıtılan Antâkî, fetvâsında şu hususlara değinmektedir:

“Şeyhu’l‐allâme es‐Sûyûtî, Mâlikî imamlarından Şeyh Tâceddin b. Atâullah ve Şâfiî imamlarından Şeyh Afîfüddin el‐Yâfi‘î İbnü’l‐Arabî’nin velâyetini tasdik etmiş, onu övmüş ve onun mârifet ehlinden olduğunu kabul etmişlerdir ki, bu görüşleri doğrudur. İbnü’l‐Arabî’yi kitaplarındaki görüşlerinden ötürü ta‘n eden kişiler, şeyhin sözlerinden kastettiği manayı anlamayanlardır. Zira sûfîler bazı lafızları bizim bildiğimiz manaların dışında kendi aralarında ıstılahî manalarıyla kullanmışlardır.

Şeyh Safiyüddin İbn Mansûr bir risâlesinde şöyle demektedir: ‘Şam’da iken Şeyh Muhyiddin b. Arabî’yi gördüm. Tarîkat yolunda büyük bir âlim idi. Kesbî ve vehbî ilimlere sahipti. Büyük bir şöhreti vardı; tasarrufu çoktu. Tevhîdi hem yaratılışı itibariyle hem ilmen hem de ahlâken yaşıyordu. Ona tabi olan bir çok âlim ve tevhîd erbâbı ve bunların yazdıkları eserler vardır. İbnü’l‐Arabî ile şeyhim Ebü’l‐Abbâs birlikte seyahat etmişlerdi.’ İbnü’l‐Arabî’ye ait bir çok menkıbe ve olağanüstü haller vardır ki, bunlara muttali olan kimse ona uygun olmayan şeyler söyleme cesaret edemez

İbnü’l‐Arabî’yi, ona inananları ve sevenleri küfürle itham edenler, onların İslâm dairesinden çıktığını, Allah ve Resûl’ünden uzaklaştığını söyleyenler, haddizatında kendileri küfre düşmüş, nefislerini helâk etmiş ve kudsî hadiste belirtildiği üzere “Kim velime düşmanlık ederse ben de o kişiye savaş ilan ederim” sözünün hükmüne dahil olmuşlar demektir. Onların bu sözü şer‘î hükümleri iptal etmek anlamına gelir ki, bundan Allah’a sığınırız. Eğer kıyaslayacak olursak şeyhi itham eden kişi nerede, ona tabi olan âlimler nerede! Aralarında büyük bir fark vardır. Hâsılı denebilir ki şeyhi itham eden kişin sözleri idarecilere bildirilir. Hüküm verme konumunda olanların bu durum karşısında basiretli davranmaları ve ne gerekiyorsa yerine getirmeleri gerekir.”22

10-Hüseyin b. en‐Natîbî

Şâfiî fakihi en‐Natîbî’nin konuyla ilgili fetvâsı şöyledir:

“İbnü’l‐Arabî’ye küfür isnâd eden kimse hiç şüphesiz küfre düşer; bu kimsenin sözüne inanmak Allah ve Resûlünün gazabına sebep olur. Zira böylesi büyük bir yalanda ona ortak olmuş, ahyâr ve ebrâra dil uzatmışlar demektir. Dolayısıyla şeyhi tekfîr eden aslında nefsini helak etmiş, kendisini ve yandaşlarını kazâ oklarının hedefi haline getirmiştir.

Bu durum onların rahmetten mahrum olup ilâhî huzurdan ve yaşadıkları yerden kvulmalarına sebep olur ki bu da onları şeytanın dostu yapar, avâm ve havâsın arasında kötülenmelerine yol açar. Bütün bunlar özellikle de velîlere dil uzatmaya ve temiz insanları küfürle itham etmeye yeltendilerse başlarına gelir. Zira velîler Hakk’ın gelinleri, rahmânî tecellîlerin mazharı, samadânî fütûhâtın membaı, ilâhî sevginin tecelligâhı ve imân hakîkatlerinin kendilerinde toplandığı kişilerdir. İşte bu vasıflara sahip olan kişilerin en büyüğü ve en mükemmeli Şeyh Muhyiddin b. Arabî’dir. Sayısız kerametleri vardır, velâyeti ulaşılamayacak kadar yücedir.

Şeyh Tâceddin b Atâullah, Şeyh Afîfüddin el‐Yâfi‘î, Kadı Zekeriyya, şeyhlerimizden Mekke’de mücâvir hayatı yaşayan İsmail eş‐Şirvânî el‐Acemî, Şihâbüddin Ahmed b. Abdülgaffâr el‐Mısrî, Ebû Bekir el‐Ömerî el‐Acemî gibi âlimler ve ârifler onun velâyetini kabul etmiş ve onu övmüşlerdir. İçinde yaşadığımız asırda da şeyhin velâyetine inanmayanı görmedik. Hatta Sultan Süleyman Han ve babası Sultan Selim Han dahi onun velâyetini kabul etmiş, fikirlerini beğenmiş ve değerini takdir etmişlerdir. Sultan Selim şeyhin türbesini inşa ettirmiş, gelip gidenlerin konaklayıp dinlendiği bir imaret ve tekke yaptırmıştır. Dolayısıyla şeyh ve söyledikleri hakkında sû‐i zanda bulunmaya cesaret eden aynı zamanda Sultan Selim hakkında da sû‐i zanda bulunmuş demektir.

İbnü’l‐Arabî’ye küfür isnâd eden kişinin kendisi küfre düşer; dünyada ridde ehlinden kabul edilir; âhirette de azaba dûçâr olur. Şu halde şeyh hakkında ancak aklını yitirmiş, hikmetten nasibini almamış, dalâlete ve şeytanın tuzağına düşmüş kişiler olumsuz sözler söyleyebilir. Avâmın bile tekfirle itham edilmesi mümkün değilken nasıl olur da böylesi yüce bir kimseye küfür isnâd edilebilir!

Nitekim başta Sahîh‐i Müslim olmak üzere bir çok hadis kitabında rivayet edildiği üzere Peygamberimiz şöyle buyurmuştur: “Bir kimse müslüman kardeşini küfürle itham ederse içlerinden birisi mutlaka kâfir olur.”23 Başka bir rivâyette ise “Bir kimse müslüman kardeşine ‘kâfir’ diye hitap eder‐ se içlerinden birisi mutlaka kâfir olur”24 buyurmuştur. Yine diğer bir rivâyette “Bir kimse babasını bildiği halde başkasının oğlu olduğunu iddia ederse küfre düşer. Kendisinde olmayan bir şeyi varmış gibi söyleyen bizden değildir, cehennemdeki yerini hazırlasın. Ve kim de müslüman kardeşinin kâfir olduğunu iddia eder yahut ona Allah düşmanı diye hitap ederse ve bu kişi de öyle değilse bu söz sadece kendisine döner”25 buyurmuştur.

İmam Nevevî, Ravzâ adlı eserinin ridde bölümünde şöyle bir hadis rivâyet etmiştir: “Bir kimse, küfrü söz konusu değilken müslüman kardeşine kâfir derse kendisi küfre düşer.”26 Zira bunu yapan İslâm’ı küfürle nitelendirmiş olmaktadır. Bu konudaki rivâyetler çoktur. Sıradan in‐ sanların tekfîr edilmeleri hakkında hüküm böyleyken, avâmın tekfir edil‐ mesinin nasıl bir hükmü gerektirdiğini sen düşün! Küfürleri söz konusu olmadığı halde evliyâullahı tekfîr eden ve insanları onlardan uzaklaştırmaya ve nefret ettirmeye çalışan kişi dünyada ve ahirette rezil rüsvay olur. “Kim benim velime düşmanlık ederse ben de o kişiye savaş ilan ederim.” hadîsi buna delildir.

Bütün bunlardan sonra evliyâullaha dil uzatmaya ve onların değerlerine leke sürmeye ancak takvânın kokusun koklamamış ve elinde sağlam bir delili olmayan kişiler cüret edebilir. Şiirde de geçtiği üzere “Şayet nezle isen miskin güzel kokmadığını söylemen doğru değildir” Eğer duygularında bir problem varsa ehli olanla münakaşa etme, sen hilali göremiyorsan görene itimat et.

Diğer taraftan avurdlarını doldura dolduran ileri geri konuşan vâizlerin kendileri pislik içinde bulundukları hâlde insanların ayıplarıyla meşgul olduklarını görürsün. Onları nefret ve vesvese bürümüştür. Yaptıkları kötülüklerin iyi olduklarını zannettiklerinden kendi ayıplarını göremezler. Yalan, kibir ve gurur elbisesini giymiş kişilere benzerler. Böyleleri bırakın ilmin nihayetini, daha başlangıcını bile bilmezler, ilimden tamamen uzaktırlar. Mevzû hadisler ve uydurma hikayeler anlatırlar. Cehâlet ve yalanla‐ rını tefsir olarak kullanırlar. Ehil olmamalarına rağmen Kur‘ân‐ı Kerîm ve hadîsler hakkında konuşmaya ve manasını değiştirmeye cesaret ederler. Halbuki Peygamberimiz “Kim bana yalan isnat ederse cehennemdeki yerini hazırlasın”27 buyurmuştur.

Şeyhi küfürle itham eden ve hakkında ileri geri konuşan bu aptal insanlar ne kadar kötü duruma düşmüşlerdir. İşledikleri günahlar yetmiyormuş gibi bir de değerli insanların şerefiyle oynuyorlar. Ah onları bu duruma düşüren şeyi bir bilsem! Bence kendilerini ön plana çıkarmak ve zamanımızdaki mutasavvıflara dil uzatabilmek için böyle yapmakta ve şeyhi tekfîr etmeyi bu hususta bir fırsat olarak kullanmaktadırlar. Şeyhin bereketiyle Allah onları zelil kılsın ve perişan etsin.28 Bütün bunlardan sonra denilebilir ki şeyh hakkında bu şekilde konuşanlara şerîata göre muamele edilmeli, örfe göre ne gerekiyorsa öyle davranılmalıdır.”29

11. Abdurrahman el‐Makâbırsî (ö.954/1547)

İbnü’l‐Arabî’nin Ankâü muğrib ve ed‐Duâü’l‐mahtûm adlı eserlerine şerh yazan Makâbırsî’nin şeyh hakkında verdiği fetvâ şöyledir:

“Ey kardeşim bilmelisin ki, başta Arap ve Acem ülkeleri olmak üzere birçok beldede dört hatta altı mezhebe mensup âlimler ittifakla İbnü’l‐ Arabî’yi övmüş, ilminin ve velâyetinin yüceliğini dile getirmişlerdir. Bu âlimlerden bir tanesi bile onun velâyetini kabul etmiş olsa hüccet olarak yeterlidir. Zira onlar hidâyetin önderleri olup sözleri delil olarak kabul edilmektedir. Bu âlimlere göre insanların önderi, zamanın sahibi ve asrın hatibi Muhyiddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. el‐Arabî et‐Tâî el‐ Hâtemî’dir. Şeyhi zemmeden veya ona noksanlık nispet eden kişi aklın ve naklin ölçüsünden uzaklaşmış, şeyhin fâcir olduğunu söyleyen ise ateşten bir gemle gemlenmiş demektir.

İbnü’l‐Arabî, ahyâr ve ebrârdan olup sırların sahibi ve nurların kaynağıdır. Kudüs’te ikamet eden şeyhim ve üstadım Ahmed b. Kelef bana şöyle anlatmıştı: “Zamanın kutbu Şeyh Muhyiddin Konya’ya geldiğinde sultan ona “Günümüzde tasarrufu Hz. İbrahim’in tasarrufu gibi olan ve onun sıfatlarıyla vasıflanan kimse var mıdır? Zira ateş onun için soğuk ve selamet olmuştu.” diye sordu şeyh “Evet vardır” buyurdu. Bunun üzerine sultan “Şayet böyle biri varsa sen onlardan olmalısın, bana bunu göster” dedi. Şeyh de “Emredin sahrada odun toplansın ve yakılsın. Size Allah’ın sırla‐ rından birini göstereyim” diye cevap verdi. Büyük bir ateş yakıldı. Halk toplandı ve ateşin kendilerine ulaşmasından korkarak uzak bir yere oturdular. Sultanın güzel yüzlü bir oğlu vardı. Onunla birlikte geldi ve oturdu.

Sonra şeyh geldi ve vecd hâline girdi. Üzerinde bir gömlek vardı. Sultanın oğlunu kaptığı gibi onunla birlikte ateşin içine girdi. Kimse bir şey söylemeye ve çocuğu kurtarmaya cesaret edemiyordu. Ateşin içinde yaklaşık bir saat kaldılar. Sonra şeyh yanında çocukla birlikte ateşten çıktı. Çocuğun elinde mevsimi olmadığı halde bir gül vardı. Bırakın şeyhi çocuğa bile ateş zarar vermemiş; alevleri sönerek tıpkı Hz. İbrahim’de olduğu gibi soğuk ve selâmete dönüşmüştü. Nitekim bunun delili de âhirette cehennemin müminlere “Ey mümin çabuk geç nurun ateşimi söndürüyor.”30 diyecek olmasıdır.

İbnü’l‐Arabî hakkında anlatılan bu hikaye onun bir kerameti olup bana yalan söylemeleri tevâtüren mümkün olmayan şeyhler tarafından bildirilmiştir. Bunlar arasında Acem diyarı şeyhlerinden Ahmed b. Kelef ve Hasan b. es‐Suyûfî bulunmaktadır ki, bu zât kutbiyet dercesine ulaşmış olup hem insanlara hem de cinlere hükmetmekte idi. Çünkü kutbiyet derecesine ulaşan aynı zamanda cinlere de hükmeder ki, İbnü’l‐Arabî de böyleydi. Bütün bunlar şeyhin ilminin üstünlüğüne ve velâyetinin yüceli‐ ğine işaret eder. Şeyh pek çok ilme dair eserler tasnif etmiştir ki bunlar arasında özellikle Ankâü muğrib ve ed‐Dü‘âü’l‐mahtûm ‘ale’s‐sirri’l‐mektûm, ancak keşf ve sır ehlinin anlayabileceği inceliklerle dolu eserlerindendir. Bu mertebeye ulaşamayanlar ise hayvanlar gibi hatta onlardan daha aşağıdırlar.

Şu halde İbnü’l‐Arabî’nin kusurlu olduğunu söyleyen kimsenin tevbe et‐ mesi gerekir. Eğer söylediğinde ısrar ederse, kınanır, şâhitliği kabul edilmez, doğruluk vasfını yitirir ve rivâyet ettiği şeylere değer verilmez. Daha da ileri giderek şeyhe ve ona tabi olanlara sövmeye kalkar, onları küfür ve dalâletle itham ederse kendisi küfre düşer. Zira gerek daha evvel gerekse yaşadığımız dönemde şeyhin faziletini dile getiren ve onun yolunu tutanlar sayılamayacak kadar çoktur. Bunlar arasında şeyhlerimizden Şeyh Muhammed b. Davud el‐Bâzilî el‐Hamevî, İbnü’s‐Suyûfî el‐Halebî adıyla tanınan Hafız Hasan b. Ali b. Cemâleddin b. el‐Muhtâr, Kudüs’te mücavir olarak yaşayan Şeyh Ahmed b. Kelef, Şemseddin el‐Cevcerî, Kemâl eş‐ Şerîfî, Mısır bölgesinin şeyhi Kadı Zekeriya, Ahmed b Atâullah el‐ İskenderî, el‐Yâfi‘î, Şeyh Ulvân b. Atiyye el‐Hamevî, Seyyid Ali b. Meymûn el‐Mağribî, Şeyh Abdulvehhâb el‐Hindî, Ahmed eş‐Şâbî et‐ Tebâsî, Seyyid Urfe, Şeyh Muhammed b. Arrâk bulunmaktadır. Muhyiddin İbnü’l‐Arabî’yi tasdik edenler onu sevenler ve onun yoluna tabi olanlardır.

Zikredilen bütün bu âlim ve âriflere rağmen şeyh gibi din imamlarını, hidâyet önderlerini ve İslâm’ı aydınlatanları küfürle itham eden akılsız câhil kimse, söylediğinden dolayı küfre düşer. Aynı zamanda bidatçi, melun ve ilahî rahmetten mahrumdur. Ondan tevbe etmesi istenir. Eğer tevbe eder, söylediklerinden vazgeçer ve pişman olursa, Allah tevbesini kabul edebilir. Fakat söylediklerinde ısrar ederse dini yaralamış olur.”31

12-Kemalpaşazâde (ö.940/1534)

Asıl adı Şemseddin Ahmed’dir. Şehzâde Bâyezid’e (II. Bâyezid) lalalık yapan büyük babası Kemal Paşa’ya nispetle Kemalpaşazâde veya İbn Kemal diye anılır. Önceleri askerî sınıfta görev alan Kemalpaşazâde yaşadığı bir olay sebebiyle bu görevini bırakmış ve ilmiye sınıfına intisap etmiştir. Kısa zamanda müderrislik, kadılık, kazaskerlik ve şeyhülislamlık mertebelerini elde etmiştir. Yavuz Sultan Selim zamanında Edirne kadılığı, Anadolu kazaskerliğine ve Zenbilli Ali Efendi’nin vefatından sonra da şeyhülislamlık makamına getirilmiştir.

Kemalpaşazâde hadis, tefsir, fıkıh gibi dinî ilimler başta olmak üzere tarih, edebiyat, felsefe, dil ve tıp alanlarında eser vermiş çok yönlü bir âlimdir. İlmî ihâtası, muhâkeme ve münâzara kudreti, dinî meseleleri çözme ve fetvâ verme konusundaki kabiliyetinden dolayı “müftü’s‐sakaleyn / insanların ve cinlerin müftüsü” lakabıyla anılmıştır. İbnü’l‐Arabî hakkında verdiği olumlu fetvâ Yavuz Sultan Selim üzerinde etkili olmuş, padişah, Mısır dönüşünde dört ay kadar kaldığı Dımaşk’ta İbnü’l‐Arabî’nin kabri üzerine bir türbe, cami ile imâret yaptırmıştır ve türbenin girişine Kemalpaşazâde’nin şeyh hakkındaki aşağıdaki fetvasını yazdırmıştır.32

ﺑﺴﻢ ﺍﷲ ﺍﻟﺮﲪﺎﻥ ﺍﻟﺮﺣﻴﻢ

ﺍﳊﻤﺪ ﳌﻦ ﺟﻌﻞ ﻋﺒﺎﺩﻩ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ ﺍﶈﻠﺼﲔ، ﻭ ﻭﺭﺛﺔ ﺍﻷﻧﺒﻴﺎﺀ ﻭﺍﳌﺮﺳﻠﲔ، ﻭﺍﻟﺼﻼﺓ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﳏﻤﺪ ﺍﳌﺒﻌﻮﺙ ﻹﺻﻼﺡ ﺍﻟﻀﺎﻟﲔ ﻭﺍﳌﻀﻠﲔ، ﻭ ﻋﻠﻰ ﺁﻟﻪ ﻭﺃﺻﺤﺎﺑﻪ ﺍﺠﻤﻟﺪﻳﻦ ﻹﺟﺮﺍﺀ ﺍﻟﺸﺮﻉ ﺍﳌﺒﲔ.

ﻭ ﺑﻌﺪ، ﺍﻳﻬﺎ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﻋﻠﻤﻮﺍ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﺍﻷﻋﻈﻢ، ﺍﳌﻘﺘﺪﻯ ﺍﻷﻛﺮﻡ، ﻗﻄﺐ ﺍﻟﻌﺎﺭﻓﲔ، ﻭ ﺇﻣﺎﻡ ﺍﳌﻮﺣﺪﻳﻦ، ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺍﻟﻌﺮﰊ ﺍﻟﻄﺎﺋﻲ ﺍﳊﺎﲤﻲ ﺍﻷﻧﺪﻟﺴﻲ، ﳎﺘﻬﺪ ﻛﺎﻣﻞ، ﻭﻣﺮﺷﺪ ﻓﺎﺿﻞ، ﻟﻪ ﻣﻨﺎﻗﺐ ﻋﺠﻴﺒﺔ، ﻭﺧﻮﺍﺭﻕ ﻋﺎﺩﻳﺔ، ﻭﺗﻼﻣﻴﺬﻩ ﻛﺜﲑﺓ ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﺀ، ﻓﻤَﻦ ﺃﻧﻜﺮﻩ ﻓﻘﺪ ﺃﺧﻄﺄ، ﻭ ﺇﹺﻥ ﺃﺻﺮَّ ﰲ ﺇﻧﻜﺎﺭﻩ ﻓﻘﺪ ﺿﻞﹶّ، ﳚﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﻥ ﺗﺄﺩﻳﺒﻪ ﻭﻋﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﲢﻮﻳﻠﻪ، ﺇﺫ ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﻥ ﻣﺄﻣﻮﺭ ﺑﺎﻷﻣﺮ ﺑﺎﳌﻌﺮﻭﻑ ﻭﺍﻟﻨﻬﻲ ﻋﻦ ﺍﳌﻨﻜﺮ، ﻭﻟﻪ ﻣﺼﻨﻔﺎﺕ ﻛﺜﲑﺓ، ﻣﻨﻬﺎ: "ﻓﺼﻮﺹ ﺣﻜﻤﻴﺔ" ﻭ "ﻓﺘﻮﺣﺎﺕ ﻣﻜﻴﺔ". ﺑﻌﺾ ﻣﺴﺎﺋﻠﻬﺎ ﻣﻌﻠﻮﻡ ﺍﻟﻠﻔﻆ ﻭﺍﳌﻌﲎ، ﻭﻣﻮﺍﻓﻖ ﻟﻸﻣﺮ ﺍﻹﳍﻲّ ﻭﺍﻟﺸﺮﻉ ﺍﻟﻨﺒﻮﻱ، ﻭﺑﻌﻀﻬﺎ ﺧﻔﻲ ﻋﻦ ﺇﺩﺭﺍﻙ ﺃﻫﻞ ﺍﻟﻈﺎﻫﺮ ﺩﻭﻥ ﺃﻫﻞ ﺍﻟﻜﺸﻒ ﻭﺍﻟﺒﺎﻃﻦ، ﻓﻤﻦ ﱂ ﻳﻄﹼﻠﻊ ﻋﻠﻰ ﺍﳌﻌﲎ ﺍﳌﺮﺍﻡ ﳚﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﺴﻜﻮﺕ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻘﺎﻡ ﻟﻘﻮﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ: ﴿ﻭَﻻﹶ ﺗَﻘﹾﻒُ ﻣَﺎ ﻟﹶﻴْﺲَ ﻟﹶﻚَ ﺑﹺﻪِ ﻋِﻠﹾﻢٌ ﺇﹺﻥﱠ ﺍﻟﺴﱠﻤْﻊَ ﻭَﺍﻟﹾﺒَﺼَﺮ ﻭَﺍﻟﹾﻔﹸﺆَﺍﺩ ﻛﹸﻞﱡ ﺃﹸﻭﻟﹶﺌِﻚَ ﻛﹶﺎﻥ ﻋَﻨْﻪُ ﻣَﺴْﺌﹸﻮﻻﹰ﴾ ﻭﺍﷲ ﺍﳍﺎﺩﻱ ﺇﱃ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﺼﻮﺍﺏ، ﻭﺇﻟﻴﻪ ﺍﳌﺮﺟﻊ ﻭﺍﳌﺂﺏ.

ﺣﺮﺭﻩ ﺍﻟﻔﻘﲑ ﺍﲪﺪ ﺑﻦ ﺳﻠﻴﻤﺎﻥ ﺑﻦ ﻛﻤﺎﻝ ﻋﻔﻰ ﻋﻨﻪ ﺍﳌﻠﻚ ﺍﳌﺘﻌﺎﻝ.33

“Bismillahirrahmânirrahîm

Kulunu ihlaslı âlimlerden ve peygamberler ve resullerinin vârislerinden kılan Allah’a hamd olsun. Salât, sapıtan ve saptıranların ıslahı için gönderilen Muhammed’e ve apaçık nurlu şeriatı uygulamaya çalışan onun yakınlarına ve ashabına olsun.

Ey  insanlar!  Biliniz  ki,  büyük  şeyh,  değerli  önder,  âriflerin  kutbu, muvahhidlerin imamı Endülüslü Hâtem Tayy kabilesinden Muhammed b. Arabî, kâmil bir müctehid ve fâzıl bir mürşiddir. Şaşılacak menkıbeleri, olağan üstü hâlleri/kerametleri ve âlimler nezdinde makbul pek çok talebesi bulunmaktadır.

Onu inkâr eden hata etmiştir; inkârında ısrar ederse, dalâlete düşmüş olur. Bu durumda sultana gereken onu terbiye etmesi ve inancından çevirmesidir. Çünkü sultan doğruyu yaptırmak ve kötüden menetmekle memurdur.

İbnü’l‐Arabî’nin birçok eseri vardır; Fusûsu’l‐hikem ve el‐Fütühâtü’l‐ Mekkiyye bunlardandır. Bu eserlerde yer alan meselelerin bir kısmının sözü ve mânâsı açık, ilâhî buyruğa ve şer‘‐i nebeviyyeye uygundur. Bir kısmı ise zâhir ehlinin anlayışına göre gizli olup keşf ve bâtın ehlinin anlayışına göre açıktır. Şeyhin merâmını anlamayana bu durumda susmak düşer.

Zira Allah Teâlâ: “İlmin olmadığı şeyin ardına düşme, çünkü kulak, göz ve kalbin her biri bu davranıştan sorumludur.”34 buyurmaktadır. Allah doğru yola götürür, dönüş ve varış O’nadır.

Bu fetvâyı Ahmed b. Süleyman b. Kemâl yazmıştır. Yüce Melîk onu affetsin.”

Daha önce de belirttiğimiz üzere Seyyid Ârif Muhammed b. es‐Seyyid Fazlullah el‐Hüseynî adındaki zât, Kemalpaşazâde’nin şeyh hakkında müdâfaa amacıyla verdiği fetvâya hazmedemeyerek reddiye sadedinde bir risâle kaleme almıştır ki, ona göre Şeyhülislâm’ın şeyhle ile ilgili verdiği hüküm tamamen yanlıştır. Zira Kemâlpaşazâde’nin elinde İbnü’l‐Arabî’nin büyük bir şeyh, âriflerin kutbu ve muvahhidlerin imamı olduğuna dair ne aklen ne de naklen geçerli hiçbir delil bulunmamakta, aksine eserlerinde tevili asla mümkün olmayan şerîata muhalif bir çok söz yer almaktadır.

Dolayısıyla âlimlerden bir kısmının onun hakkında hüsn‐i kabul göstermesi yeterli değildir. Hüseynî, şeyhin tevil edilmesi mümkün olmayan görüşlerine örnek verirken onun Vâcibü’l‐Vücûd ile mümkinâtın aynı olduğunu iddia ettiğini, velîlerin sonuncusu (hatmü’l‐evliyâ) olarak nebîlerin sonuncusunun (hatmü’l‐enbiyâ) ve diğer velîlerin kendisinden istimdâd dilediklerini söylediğini ileri sürer.Halbuki İbnü’l‐Arabî’nin sisteminde Varlık ile eşya arasında bir aynîleştirmenin olmadığı, Hak ile halk ayırımının bâriz bir şekilde yapıldığı, nübüvvet ve velâyet mukâyesesinde hangi mertebede olursa olsun bir velînin nebîden asla üstün olamayacağının belirtildiği ortadadır.

Yine Hüseynî’ye göre İbnü’l‐Arabî kâmil bir müctehid ve fâzıl bir mürşid olarak tanımlanamaz. Buna sebep olarak da hadis ehlinin sikâ olmayışı sebebiyle ondan nakilde bulunmamasını ve dolayısıyla da ictihâd şartlarına hâiz olmamasını görür. Şerî hususlarda yetersiz olanın yahut bu konuda aleyhinde delil bulunan bir kimsenin mânen irşâd edemeyeceğini, ona nispet edilen menkıbe ve olağanüstü hâllerin uydurma olup sahih senetlere dayanmadığını ileri sürer. Ancak meseleyi bir muhaddis gözüyle değerlendiren ve sûfîlerin bu konudaki metotlarını göz ardı eden kimsenin böyle bir sonuca ulaşması kaçınılmazdır.

Öyle ki Hüseynî, İbnü’l‐Arabî’nin tanınan en meşhur öğrencisi Sadreddin Konevî’nin şeyhinden daha zındık olduğunu, onun fikir ve görüşlerine değer veren âlimlerin dalâlete düştüklerini söylemekten kendini alamaz. Halbuki Osmanlı Devleti’nin ilk şeyhülislâmı Molla Fenârî’nin, Konevî’nin Miftâhu’l‐gayb adlı eserine şerh yazdığı, yine Fatih Sultan Mehmed’in isteği üzerine Ahmed İlâhî ve Kudbüddinzâde İznikî’nin bu eseri şerh ettikleri bilinen bir husustur.

Meseleye bu zâviyeden bakınca Hüseynî, İbnü’l‐Arabî’yi inkâr edenlerin, dinî müdâfaa etme ve Müslümanları, ilhâda düşmüş olanların fikirlerinden koruma gibi büyük bir vazifeyi üstlendiklerine inanır. Dolayısıyla bunu yapan kimse Şeyhülislâm’ın dediği gibi hata edip dalâlete düşmeyeceğinden sultan tarafından cezalandırılamaz. Eğer sultan böyle bir yanlışa düşerse, Kur’ân’ın mahluk olduğunu söyleyen Halife Me’mûn’dan daha kötü bir duruma düşmüş, insanları bidat ve zındıklığa davet etmiş olacaktır.

Öte yandan Hüseynî’ye göre İbnü’l‐Arabî’nin eserlerinde anlaşılması güç ve zâhir ehline kapalı olan sözleri birer hile ve aldatma olup kendi bâtıl fikirlerini gizlemek için kullandığı bir yoldur. Dolayısıyla Fusûsu’l‐Hikem ve el‐Fütühâtü’l‐Mekkiyye gibi eserlerin sadece ehli tarafından anlaşılabileceğini söylemek kandırmadan başka bir şey değildir. Zira ona göre zâhiri apaçık küfür olan sözlerin bâtınındaki mânâların ne derecede doğru olduğuna bakmak gereksizdir.35

Buna benzer tenkitlere karşı ise İbnü’l‐Arabî’yi müdâfaa edenlerin ver‐ dikleri fetvâlarda vardıkları sonuçlar şöyle sıralanabilir:

1. İbnü’l‐Arabî, hem ilmen hem de hâlen bir şeyh, zahiren ve batınen ha‐ kikat ehlinin imamı olarak tasavvufa ait hususları her yönüyle yaşamıştyır. Dinî ilimlerdeki bilgisi sebebiyle müctehid, amel ve hâli itibariyle tarîkat ehlinin mürebbîsi, tevhîd erbâbının önderi ve şeyhlerin şeyhidir (şeyhu’ş‐şuyûh). Kesbî ve vehbî ilimlere sahiptir. Ahyâr ve ebrâr ehlinden olup ilahî sırların sahibi ve rabbânî nurların kaynağıdır. Zamanının kutbu, hidâyet önderi ve İslâm’ın güneşidir. Değeri ve yüceliği ifade edilemeyecek kadar büyük olup tasarrufu ve duâsının bereketi yedi kat gökyüzüne ulaşmakta ve âfâkı doldurmaktadır. Rüzgarların etkileye‐ mediği büyük bir bulata, sahili olmayan engin bir denize benzer.

2. Şeyhin eserleri, tükenmek bilmeyen bir hazîne olup ilâhî cevherlerle doludur. Bu eserleri ancak itikadı sağlam ve irfânî bilgiye kâbiliyeti olanlar okuyup anlayabilir. Ehli olmayanların ise okuması câiz değildir. Daha evvel hiç kimseye onun eserlerine benzer kitaplar yazmak nasip olmamıştır. Bu eserleri okuyan ve mütâlaaya devam edenler, dinî konularda çözülmesi zor olan hususları ve problemleri rahatlıkla çözdüklerini görmüşlerdir.

3-İbnü’l‐Arabî’nin eserlerinde kullandığı ifadeler önceki sûfîlerin sözle‐ rinden farklı değildir. Sözlerinin zâhiri değil bâtını dikkate alınmalı, ıstılâhî anlamları göz önünde bulundurularak buna göre tevil edilmelidir. Zira sûfîler kullandıkları bazı lafızları zâhirî manâlarının dışında kendi aralarında oluşturdukları ıstılâhî anlamlarıyla kullanmışlardır. Şeyhi eserlerindeki görüşlerinden ötürü ta‘n edenler bu husûsu göz ardı eden yahut kastedilen mânâyı hiç anlayamayanlardır. Bu nedenle şeyhin görüşleri hulûl ve ittihâd olarak değerlendirilemez. Nitekim Kur’ân‐ ı Kerîm ve hadîslerde zâhirine inanmakla birlikte tevil edilmesi gereken müteşâbih bir çok ifâdenin varlığı bilinmektedir.

4-Dinî hükümler açısından küfrünü açıkça beyan etmeyen veya küfre düştüğü net delillerle sabit olmayan birisini küfürle itham etmek, itham eden kişiyi küfre düşürür. Dolayısıyla İbnü’l‐Arabî’yi tekfîr etmek küfürdür, ona sövmek fısktır, buğz etmek Hak’tan uzaklaşmaktır, küçümsemek dinden dönmektir (ridde).

5-Öte yandan İbnü’l‐Arabî’yi tekfir etmek demek onun velâyetine inanan sultanları, şeyhülislâm ve kadıları, âlim ve sufîleri alaya almak ve tekfir etmek demektir. Şeyh‐i Ekber yaşadığı dönemde idâreciler tarafından saygı gördüğü gibi sonrasında da bu saygı devam etmiş, eserleri okunmuş ve sultanlar tarafından tercüme ettirilmiştir. Nitekim Yavuz Sultan Selim’in Şam bölgesini fethinde şeyhin kabrini buldurup burada türbe ve tekke inşa ettirdiği, Sultan III. Murad’ın Fusûsu’l‐Hikem’i Nev‘î’ye tercüme ettirip bu tercümenin ismini bizatihi kendisinin koyduğu tarihî bir gerçektir.

Ayrıca şeyhin yüce bir velî olduğuna inan bir çok âlim ve sûfî bulunmaktadır ki, bunlar arasında Şeyh Tâceddin b. Atâullah, Şeyh Abdullah el‐Yâfi‘î, Şeyh Abdülkâdir el‐Ebbâr, İbn Abdüsselâm, İsmail eş‐Şirvânî el‐Acemî, Şihâbüddin Ahmed b. Abdülgaffâr el‐Mısrî, Ebû Bekir el‐Ömerî el‐Acemî, Şeyh Muhammed b. Davud el‐Bâzilî el‐ Hamevî, İbnü’s‐Suyûfî nisbesiyle tanınan Hafız Hasan b. Ali b. Cemâleddin b. el‐Muhtâr, Kudüs’te mücavir olarak yaşayan Şeyh Ahmed b. Kelef, Şemseddin el‐Cevcerî, Kemâl eş‐Şerîfî, Mısır bölgesinin şeyhi Kadı Zekeriya, Şazelî şeyhlerinden Ahmed b Atâullah el‐ İskenderî, Ali b. Meymûn el‐Mağribî, onun halîfelerinden Ulvân b. Atiyye el‐Hamevî ve Muhammed b. Arrâk, Şeyh Abdulvehhâb el‐ Hindî, Ahmed eş‐Şâbî ve Seyyid Urfe gibi âlim ve şeyhler yer almakta‐ dır.

6-İbnü’l‐Arabî’yi tekfîr edenler sonradan şeyh hakkında söylediklerini tevil etmeye çalışsalar da kabul edilmez. Yaptıklarından pişman olup tevbe etmeleri gerekir. Eğer ithamlarında ısrar ederlerse şahitlikleri kabul edilmez, doğruluk vasıflarını yitirirler. Bununla birlikte tevbe etmeleri de yeterli değildir. Zira şeyhe iftira etmiş, gıybetini yapmış ve kul hakkına girmişlerdir.

7-İbnü’l‐Arabî’yi küfür ve dalâletle itham edenler bunun bir ibadet oldu‐ ğunu zannetmektedirler. Halbuki yaptıkları tâat görüntüsü altında gü‐ nahtan başka bir şey değildir. Aksine onlar bu davranışlarıyla küfür ve dalâlete düşmekte, İslâm dâiresinden çıkmaktadırlar. Nefislerini helâk etmekle kalmayıp hadiste belirtildiği üzere “Kim benim dostuma düşmanlık ederse ben de o kişiye savaş ilan ederim” sözün hükmüne dâhil olmuşlardır. Şeytanın yandaşı olduklarından Allah ve Resûlü’nün gazabına uğrar ve ilâhî rahmetten mahrum kalırlar.

8-Vâiz olarak geçinen, kendileri günah ve kötülük içinde yüzerken başkalarının hatalarıyla meşgul olan bu kişileri kin ve nefret bürümüştür. Şeyhe dil uzatmalarının sebebi kendilerini ön plana çıkarmak, şöhret ve dünyalık elde etmektir. Ayrıca bu sayede tasavvuf ehlini kötülemek için bir fırsat elde ettiklerini düşünmektedirler. Halbuki böyle kişiler, ilim ve hikmetten nasibini almamış, cehâlet karanlığında yüzen, âyet ve hadislerin mânâlarını değiştiren ve hakikat diye insanlara uydurma hikayeler anlatan akılsız bir güruhtur.

9-Aynı şekilde böyle vâizleri dinleyenler de iyi bir şey yaptıklarını ve sevap kazandıklarını zannetmektedirler. Halbuki şeyh hakkında bilgi sahibi olmadıklarından vâizlerin söylediklerinin ne derece doğru olup olmadığını tespit etmekten uzaktırlar. Bu durumda yapacakları en güzel şey bu tür vâizlerden uzak durmak, meclislerine katılmayarak onların suç ortağı olmaktan ve görecekleri muameleden kurtulmaktır.

İdârecilere düşen görev, bu gibi kimselere fırsat vermemek, halka vaaz ve nasihatte bulunmalarını engellemek ve onlara dine ve örfe göre gerekli olan cezayı vermektir.

Yazıyı aldığım yer:http://www.tasavvufdergisi.net/Makaleler/236937020_23.16.pdf

Dipnotlar:

1-Bk. Osman Yahya, Histoire Et Classification De L’Œuvre D’Ibn ‘Arabî, Institut Français De Damas, Damas 1994, s. 114‐135.

2-Yusuf Şevki Yavuz, “Beyzâvî”, DİA, c. 4, ss. 100‐103.

3- Süleymaniye Kütüphanesi Nâfiz Paşa bölümündeki 685 numaralı yazmada fetvânın, Tefsir ve Tavâli‘ sahibi Kadı Beyzâvî tarafından kaleme alındığı belirtilmektedir. Bk. Süleymani‐ ye Ktp., Nâfiz Paşa, no: 685, vr. 2b‐3a. Fetva ile ilgili ayrıca bakınız; Süleymaniye Ktp., Hâ‐let Efendi, no: 271, vr. 33b‐34a; Lâleli, no: 3720/9; Hacı Mahmud Efendi, no: 2522.
4-Hulûsi Kılıç, “Firûzâbâdî”, DİA, c. XIII, s. 142‐145.
5 -el‐Kehf, 18/65.

6- Süleymaniye Ktp., Nâfiz Paşa, no: 685, vr. 3a‐b. Bazı eserlerde Ebü’l‐Kâsım el‐Beyzâvî tarafından kaleme alınan fetvâ Firûzâbâdî’ye nispet edilmiştir. Öte yandan Firûzâbâdî’nin fetvâsının içeriğinin Beyzâvî ile benzerlik arzetmesi de dikkat çekicidir. Örneğin bk., Sü‐ leymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, no: 2415, vr. 164b‐165a; Fatih no: 5376, vr. 117b‐ 118b; Nâfiz Paşa, no: 685, vr. 3b‐4a; İbnü’l‐İmâd, Şezârâtü’z‐zeheb fî ahbâri men zeheb, tahk.: Abdulkâdir Arnaut, Mahmud Arnaut, Dâru İbn Kesîr, Beyrut 1991, c. VII, s. 338.

7-M. Yaşar Kandemir, “İbn Hacer el‐Askalânî”, DİA, c. XIX, ss. 514‐531.

8- Hadisin ilk kısmı İbn Hacer’in Lisânü’l‐Mîzân (Beyrut 1986, c. V, s. 366) adlı eserinde geç‐ mektedir.

9-Süleymaniye Ktp., Nâfiz Paşa, no: 685, vr. 5a.

10-Abdulkadir Karahan, “Suyûtî”, İA, c. XI, s. 258‐263.

11-Hâfız Şemseddin Muhammed b. Ahmed ez‐Zehebî, Mîzânü’l‐i‘tidâl fî nakdi’r‐ricâl, tahk.: A. Muhammed Muavvaz, A. Ahmed Abdülmevcûd, Dârü’l‐kütübi’l‐ilmiyye, Beyrut 1416/1995, c. VI, ss. 269‐270.

12- Süleymaniye Ktp., Lâleli, no: 1512, vr. 53a.

13- Ebû Yahya Zekeriya el‐Ensârî, Esna’l‐metâlib şerhu ravzi’t‐tâlib, tahk.: M. Muhammed Ta‐ mir, Dârü’l‐kütübi’l‐ilmiyye, Beyrut 1422/2001, c. VIII, s. 295.

14- Süleymaniye Ktp., Nâfiz Paşa, no: 685, vr. 5b.

15- et‐Tevbe, 9/65.

16- Buhârî, Rekâik, 38.

17- Kaynağı bulunamadı.

18- Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, no: 1318, vr. 208a‐b.

19-Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, no: 1318, vr. 205b‐207b.

20-Hanefî burada söz konusu iki âlimin İbnü’l‐Arabî hakkındaki fetvâlarına yer vermektedir. Ancak biz tekrara düşmemek için bunları yazmaktan kaçındık.

21- Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, no: 1318, vr. 204b‐205b.

22- Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, no: 1318, vr. 207b‐208a.

23- Müslim, İman, 111.

24- Buharî, Edeb, 73.

25- Ahmed b. Hanbel, el‐Müsned, V/166.

26- Ebû Zekeriyya Yahya b. Şeref en‐Nevevî, Ravzatü’t‐tâlibîn, tahk.: A. Ahmed Abdülmevcûd‐A. Muhammed Muavvaz, Dâru Âlemi’l‐Kütüb, Beyrut 1423/2003, c. VII, s. 284‐285.

27-Müslim, Mukaddime, 3.

28- Burada uzunca beddua cümleleri yer almaktadır.

29- Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, no: 1318, vr. 209a‐211a.

30-Taberânî, el‐Mu‘cemü’l‐kebîr, c. XXII, s. 258.

31- Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, no: 1318, vr. 211a‐213a.

32-Şerafettin Turan, “Kemalpaşazâde”, DİA, c. XXV, s. 238‐240; Mustafa Tahralı, “Muhyiddin İbn Arabî ve Türkiye Tesirleri”, Endülüs’ten İspanya’ya, TDV Yay., Ankara1996, s. 69‐78

33- Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, no: 3743 vr. 12b; 3565, vr. 2b; Nâfiz Paşa, no: 685, vr. 4a‐b

34-el -İsra,17/36

35-Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, no: 2680, vr. 71b‐74b; Kemalpaşazâde’nin fetva‐ sıyla ilgili bir değerlendirme için ayrıca bakınız, Atay, Hüseyin, “İlmî Bir Tenkit Örneği Olarak İbn Kemal Paşazâde’nin Muhyiddin b. Arabi Hakkındaki Fetvası”, Şeyhülislam İbn Kemâl Sempozyumu, TDV Yay., Ankara 1989, s. 218‐229.

Kaynakça

Atay, Hüseyin, “İlmî Bir Tenkit Örneği Olarak İbn Kemal Paşazâde’nin Muhyiddin b. Arabi Hakkındaki Fetvası”, Şeyhülislam İbn Kemâl Sempozyumu, TDV, Ankara 1989.

Ensârî, Ebû Yahya Zekeriya, Esna’l‐metâlib şerhu ravzi’t‐tâlib, (tah. M. Muhammed Tamir), Dârü’l‐kütübi’l‐ilmiyye, Beyrut 1422/2001.

İbn Hacer, Lisânü’l‐Mîzân, Müessesetü’l‐âlemî, Beyrut 1986.

İbnü’l‐İmâd, Şezârâtü’z‐zeheb fî ahbâri men zeheb, (tah. Abdulkâdir Arnaut‐Mahmud Arnaut), Dâru İbn Kesîr, Beyrut 1991.

Kandemir, M. Yaşar, “İbn Hacer el‐Askalânî”, DİA, c. XIX, s. 514‐531. Karahan, Abdulkadir, “Suyûtî”, İA, c. XI, s. 258‐263.



Kılıç, Hulûsi, “Firûzâbâdî”, DİA, c. XIII, s. 142‐145.

Nevevî, Ebû Zekeriyya Yahya b. Şeref, Ravzatü’t‐tâlibîn, (tah. A. Ahmed Abdülmevcûd‐A. Mu‐ hammed Muavvaz), Dâru Âlemi’l‐Kütüb, Beyrut 1423/2003.

Osman Yahya, Histoire Et Classification De L’Œuvre D’Ibn ‘Arabî, Institut Français De Damas, Damas 1994.

Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1318, vr. 204a‐213a; nr. 3743 vr. 12b; 3565, vr. 2b; Hacı Mahmud Efendi, nr. 2415, vr. 164b‐165a; nr. 2680, vr. 71b‐74b; Fatih nr. 5376, vr. 117b‐ 118b; Lâleli, nr. 1512, vr. 53a; Nâfiz Paşa, nr. 685, vr. 2b‐5b; Hâlet Efendi, nr. 271, vr. 33b‐ 34a.

Tahralı, Mustafa, “Muhyiddin İbn Arabî ve Türkiye Tesirleri”, Endülüs’ten İspanya’ya, TDV, Ankara1996, s. 69‐78.

Turan, Şerafettin, “Kemalpaşazâde”, DİA, c. XXV, s. 238‐240. Yavuz, Yusuf Şevki, “Beyzâvî”, DİA, c. VI, s. 100‐103.



Zehebî, Hâfız Şemseddin Muhammed b. Ahmed, Mîzânü’l‐i‘tidâl fî nakdi’r‐ricâl, (tah. A. Mu‐ hammed Muavvaz‐A. Ahmed Abdülmevcûd), Dârü’l‐kütübi’l‐ilmiyye, Beyrut 1416/1995.

Devamını Oku »