Türk İmajının Görsel Yansımaları

Doğu’dan Batı’ya yönelişleriyle, Batılıya göre Doğulu, Doğuluya göre ise Batılı olan Türklerin tarih sahnesine çıkmalarıyla birlikte betimlenmeye başlayan, temel fiziksel özellikleri ile kültürlerinin sürekliliği ve dönüşümü 19. yüzyıl sonuna kadar verilen sanat ürünleri ile aktarılmaya çalışılacaktır. Türklerin nasıl görüldüğünün, görenin (Doğulu-Batılı) bakış açısının siyasal, ekonomik, tarihsel ve kültürel olgularla birlikte ortaya çıkan görsel sanat ürünlerine yansımaları yazının ana temasını oluşturmaktadır.

Öncelikle, 16. yüzyıl ve sonrasında ortaya konan eserlerde, Türklere bakışı daha anlaşılır kılmak üzere Türklerle özdeşleşen olgulara kısaca değinilecektir. Türkler ve Türk Kültürü dendiğinde, Türklerin tarih sahnesine çıkı­şından başlayarak günümüze dek süregelen ve Türklerin yerleştikleri, yaşadıkları yerlerde yarattıkları, bugün de etkinliğini sürdüren bir kültür akla gelmektedir. İslamiyet öncesi dönem, Türklerin İslam dinini seçmeleri, Anadolu'ya yerleşmeleri ve buradaki yaşamış ve yaşamakta olan uygarlıklarla ilişki içine girmeleri, Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluşu ve yayılışı ile çeşitli dinlerde ve etnik ayrımlarda başka halkları yönetmesi ile başka bir karşılıklı kültür alışverişine girmeleri, Batılılaşma isteği ve bu yöndeki denemeler Türk kültürünün geçirdiği evreleri genel olarak özetlemektedir.(1)

Doğu Avrupa’dan başlayan ve Orta ve İç Asya’yı geçerek Pasifik Okyanusu'na kadar neredeyse kesintisiz bir biçimde uzanan çeşidi türden “Bozkır Kuşağı” denilen alan içerisinde doğan “bozkır kültürü” nün farklı bir medeniyet-yaşam tarzı olarak Orta ve İç Asya’da -tarihi verilere itimat edilecek olursa- Türkler ve beraber yaşadıkları topluluklarla özdeşleştiği söylenebilir.(2) Bozkır kültürünün en önemli üç özelliği, ilerledikleri coğrafyalarda Türklerle birlikte anılmış, bozkırlardan şehirlere taşınmış, varlığını uzun süre Türklerle özdeşleşerek sürdürmüş ve Türk kültürünün temeli sayılmışlardır: at, demirin işlenmesi ve koyun besiciliği.

Bozkır bölgesinde üç kültür evresi (kemik kültürü, hayvan besleme kültürü ve at yetiştirme kültürü) tespit edilmektedir. Son aşamada merkezinde atın bulunduğu “savaşçı çobanlar” (Hirtenkrieger) kültürü doğmuş­tur ve bu da bozkır kültürünün, proto-Türkler için karakteristik olan en yüksek derecesini gösterir. Büyük devlet esası için gerekli şartlar atın ehlileştirilmesiyle sağlanabilmiştir; atın binek hayvanı olarak kullanılması, ziraat kültürünün ve ona bağlı hayvancılığın gelişmesinin üstünde dünya tarihinde çok önemli bir kültürel aşama olarak yer almaktadır.(3)

Türklerin İç Asya'da yaşadığı bölgeler tarihçiler tarafından “atlı hayvan yetiştiren kültür bölgesi” olarak anılmıştır. Türk sanatının en önemli üsluplarından biri olan hayvan üslubunun da bu kültürle ortaya çıktığı kabul edilmiş ve bu konundaki Önemli araştırmacılardan Menghin, Ural-Altay halklarının dünya tarihinde iki önemli rollerinden birincisinin hayvan yetiştiriciliği, İkincisinin de devlet kurma becerileri olduğunu belirtmiştir.(4) Moğollarda geç zamanlarda yer aldığı bilinen atın, en eski çağlardan beri Türklerin siyasi, dini, iktisadi ve sosyal hayatında oynadığı rolü şöyle özetlenebilir: Türkler sürüler halinde yetiştirdikleri atın etini yerler, onu kurban olarak sunarlar ve her yıl binlercesini -Özellikle savaş atlarını- yabancı ülkelere ihraç ederek gelir sağlarlardı. Özellikle Çin devletleri, MÖ 4.yüzyıldan itibaren okçu süvari birlikleri için gerekli olan atları Türklerden almak zorundaydılar.

Savaş atlarının daha çok ipekle takas edildiğini belirten Çin kaynakları, yalnız Göktürk çağında ayrı adlar altında anılan 2 cins attan bahsetmişlerdir. Bu, Türk kültür tarihinde atın, sadece binek hayvanı olarak de­ğil, ekonomik değer olarak da önemli olduğunu göstermektedir. At, sayı bakımından koyundan sonra deveden önce gelmekteydi. Divan-i Lügati’t Türk’te Kaşgarlı Mahmud “At Türkün kanadıdır” derken, Dede Korkud destanlarında ise “Yayan erin umudu olmaz” sözü vurgulanarak atın Türklerin yaşamındaki önemi vurgulanmıştır. Batılı kaynaklarda da at ile ilgili gözlemler yer almaktadır. “Anlaşıldığına göre MÖ 4. yüzyıla kadar Çin’de tipik Hun atlı kültürü tümüyle meçhuldü. Geleceğin okçu Hun savaşçısı daha çocuk ça­ğında eğitimlere başlıyor, koyun sırtında biniciliği deniyor, önce sincap, gelincik ve kuşlara, sonra da tilki ve tavşanlara ok atarak atıcılığa alışıyor, büyü­ düğü zaman da mükemmel atlı bir muharip oluyordu."(5)



4-6. yüzyılın A. Marcellinus, C. Claudianus, A. Sidonius, Zosimos gibi batılı kaynakları ise şu tespitleri yapmışlardır: “ Henüz ayakta durabilecek bir Hun çocuğunun yanında eyerlenmiş bir at bulunur... Hunlar, at üstünde yerler, içerler,alışveriş yaparlar, sohbet ederler ve uyurlar... at başka kavimleri sırtında taşıdığı halde, Hunlar at sırtında ikamet eder...” 7-10. yüzyılın İmparator Herakleios ve Leon VI. Phylosophus gibi Bizans kaynakları­ na göre: “...Türkler sanki at sırtında doğmuşlardır, yerde yürümesini bilmezler.” Aynı kaynaklarda “Türkler sürekli ata binmekten yürümeyi ve yaya muharebesini beceremezlermiş; Avarlar zeminde duramazlardı, zira bacakları dumura uğramıştı; Tuna boyundaki Margus şehri civarında, sulhii takviye maksadıyla gelen Hun elçi heyeti, atlarından inmek istemediği için Bizanslılar at üzerinde müzakereye mecbur olmuşlardı...”(7) sözleri yer alır.

Binek hayvanı olmasının yanı sıra atın etinden, sütünden (kımız-ilahi içki olarak adlandırılan atın sütünden yapılan bir tür içki), derisinden ve enerjisinden de (ısı) yararlanılmıştır. Aynı zamanda erken dönemlerde dini törenlerde kurban edilen en önemli hayvan attır. Dede Korkud hikâyelerinde “attan aygır, deveden buğra, koyundan koç” kurban edildiği yazar. Yuğ tö­ renlerinde (Önemli birinin cenaze töreni) at “yas”ı da sembolize eder. Aslanapa’ya göre, Güney Sibirya'da Altay Dağları eteklerinde Pazırık’ta Rus arkeologu Rudenko tarafından açılan MÖ 4-3. yüzyıldan kalma kurganlarda Hunlardan birçok eşya ve buzlar içinde binlerce yıl bozulmayan insan ve hayvan ölüleri bulunmuştur. Leningrad Hermitage Museum’da saklanan bu eserler arasında halı, kumaş, renkli keçe aplike örtüler, hayvan mücadeleleri ve insan figürleri ile süslü çok zengin tekstil işleri bulunmaktadır. Ölüler ile birlikte tırnakları, yeleleri ve kuyrukları kesilmiş atlar da gömülüyorlardı.

Beşinci kurganda bulunan bir halı (Resim 3-4) inanılmaz inceliği, yüksek kalitesi, motiflerinin zenginliği ve özellikleri ile dikkati çekmektedir. 1.89x2 m ölçülerindeki halı çok ince yünden yapılmış­tır ve 10 cm_’de 36.000 Gördes (Türk) düğümü ile inanılmaz ve ulaşılmaz bir ustalık eseridir. Halının iki ana bordüründen dışarıdaki en genişinde kimine binilmiş kimi sürülen 28 at figürü yer almaktadır.

Bu atların yeleri kesilmiş, kuyrukları ise bağlanmıştır. Atın kuyruğunun kesilmesi, bağ­lanması ya da örülmesi matem işaretidir.(9)

Yazılı kaynaklarda olduğu gibi görsel kaynaklarda da Türkler ço­ğunlukla atları ile bütünleşmiş olarak karşımıza çıkmaktadır. Leningrad Hermitage Museum’da da bulunan, Kulagysh'ten gelen gümüş tabakta da (Resim 5); hareket kabiliyetini artırmak üzere kesilmiş yeleleriyle dört nala giden atı üzerinde, arkasına dönerek kendine saldırmaya çalışan aslanla mücadele eden bir Hun süvarisi vazgeçilmez savaş aletleriyle oku-yayı ve belinde kılıcıyla betimlenmiştir. Philadelphia University Museum’da bulunan, T ’ang Taitsung’un (öl. MS 649) mezarındaki kabartmada Hun süvarisi belinde kılıcı ile, kuyruğu bağlı atının başında gösterilmiştir. (Resim 6)



Prof. Dr. Bahaddin Ögel, “Türk Mitolojisinde eski Türk hayat dü­zenini çok güzel Özetlemiştir: “ Elbet sever arardı, dünyada herkes atı, / Ama atla yaşardı, Türkün buydu san’atı. / Atla benzeşmiş, kurmuş, birçok kanatlı devlet / Hünerini duyurmuş, olmuş tek atlı millet. / Hep attan yer içerdi, her şeyi Türk'ün attı, / Din, inanç,ekonomi, attan doğmuş hayattı. / Göğü de, dünyası da, efsanevi bir attı, / Günlük yaşantısıysa, baş döndüren sü'ratti. / Kementle yakalardı, vahşi bıçkın atları, / Güreştirir arardı, soylu, seçkin atları./ Türklerde her aile, çocuk bile atlıydı, / Düşman da, felaket de, ansızdı, sür’atlıydı. / Aile ile toplum, saat gibi işlerdi, / Disiplinsizlik hele, hep ölümle biterdi. / Sulhta da, savaşta da, yeri işi herkesin / Sinmiş­ti ruha başa, belirliydi çok kesin. / Karşılaşsaydı ada, eğer Orta Asyalı, / Şüphe yok kaçamazdı, yaya er Ispartalı. / Yazın yaylakta idi, gönlünce eğlenirdi, / Kışın kışlakta idi, milletçe dinlenirdi. / Ne tam şehirli idi, ne de bir köylü idi, / Masmavi ufuklara, atlara Sözlü idi. / Yazın serin yaylada, otağ­ da otururdu, / Kışın sıcak kışlada, sarayında uyurdu. / Ne dağlarda dolaşan, uçarı deli idi, / Ne şehirde oturan,uyur bir veli idi.”(11)

Orta Asya'dan Anadolu'ya Türklerle beraber taşınmış, Türk deyince akla gelen, bozkır kültürünün diğer temsilcisi silahlardır. Orta ve İç Asya’da erken tarihlerden itibaren ekonomide ve askerlikte önemli olan ve Türklerce kutsal sayılan demirin, MÖ 14 0 0 ’lerde Altaylar'ın batısında bol miktarda üretildiğini söyleyen W. Ruben’e göre “Tarihi belgelere dayanarak bu eski Türk sahasını demir kültürünün doğduğu yer kabul etmekte mecburiyet vardır.” Çin kaynaklarında muhafaza edilen en eski Türkçe kelimelerden biri de demir (tieh-fan) ve kılıç (king-lu) olduğunu belirtmekte yarar vardır.”(12) Ergenekon Destanı’nda Türklerin dağdaki demiri eriterek sı­ğındıkları ve çoğaldıkları yerden çıkışı nedeniyle anma törenleri sırasında Örs üzerinde demirin dövülüşü, eski Türklerde demirin Önemini anlatmaktadır.

Atın sürati ve demirin dayanıklılığı ile gelişmiş askeri yöntemlerle pek çok coğrafyayı ve halkı yönetimleri altına almayı başarmışlardır. İslamiyetin kabulünden sonrada bu gelenekler devam etmiştir. Divan-ı Lügati’t-Türk’te Kaşgarlı Mahmud “Ternür; kök temür kerü turmas” (gök demir boş durmaz-dokunduğu şeyi yaralar) demektedir. Birçok Türk boyu ant içerken yahut sözleştiklerinde kılıcı yanlamasına koyarak “Bu kök kirsun kızıl çıksun” derler; yani “sözünde durmazsan kılıç kanına bunlasın, demir senden Öcünü alsın”. Burada demire “gök demir” diyerek ilahi anlamda yüklemişlerdir. Kur’an-ı Kerim’de 57. sure 25. ayetle “...Bir de hem çetin ve sert, hem de insanlar için bir çok menfaati olan demiri indirdik” şeklinde yer alan ifadede de İslamiyetin yayılışında demirin önemi, Allah tarafından bildirilmesi nedeniyle dikkat çekicidir. Bu sebeple Türklerde kılıç, hukukun ve dinin, cihan hakimiyet ülküsünün sembolü olarak görülür. Silah üzerine yemin etme Anadolu'da var olan ve bazı kesimlerde hâlâ yaşayan bir gelenektir. Ayrıca Osmanlılarda kılıç kuşanma törenleri bu sembolizm ile alakalıdır.

Bu sebeplerden Ötürü kılıç, hançer, bıçak gibi silahlar çok sevilen motifler olarak Orta Asya’dan Anadolu'ya kadar pek çok tasvirin içinde karşımıza çıkmaktadır. Özellikle mezar taşları ve lahitlerde, ölümü sembolize eden, aynı zamanda kötülüklerden koruyucu olduklarına inanılan at ve koyun-koç motifi ile birlikte kullanıldıkları görülmektedir. (Resim 7-8-9) Demirden yapılmış olan kesici aletlerin de kötü ruhları uzak tuttuğu inancı, ölünün karnına demir bıçak koyma, loğusaların veya yeni gelinlerin yanında demirden silahların bulundurulması şeklinde halen süregelmektedir. Türklerin yaşamları için çok önemsedikleri bu üç olguyu (at-koyunkoç-silah) ölümlerinde de taşımak istemeleri şaşırtıcı olmasa gerek.(13)



Atla beraber erkekliğin, yiğitliğin, ölümün sembolü, kötü ruhların kovucusu, at gibi tanrılara kurban edilen koyun-koç, bozkır şartlarına hızlı manevra gücüyle Türklere hayat hakkını sağlarken, yününden dokunanlar ile de yüzyıllar boyu Türklerle anılacak bir sanat ürününe de malzeme olmuştur. İslam dünyasında Türklerin ortaya çıkması Fergana, Taşkent ve Mâverâünnehir'den az sayıda gelen Türklerin, 8. yüzyılın ikinci yarısında Abbasi halifelerinin hassa askerleri ve inzibat birlikleri arasında yer almasıyla başlamış, 9. yüzyılda bunların sayıları hızla artarak Mu’tasım zamanında hassa ordusu tamamen Türklerden meydana gelmiştir. Fakat, Türklerin İslamı kabul ederek yeni bir kültür evresine geçişleri 9 20 ’de Orta Asya’da kurulan Türk devletleri ile (Karahanlılar) gerçekleşmiştir.(14)



Abbasi sarayına sunulmuş keramik kaselerinden birinde “Türk oturuşu” denen biçimde, bağdaş kurmuş oturan kopuz çalan bir Türk çalgıcı görülmektedir. (Resim 10) Aynı türde bağdaş kurmuş şeklinde oturuş I. Alaaddin Keykubad’ın 1236'da yaptırmış olduğu Kubad Abad Sarayı çinilerinde de karışımıza çıkar. (Resim 11) 982’de Uygur kağanlarının yazlık merkezi Beş Balık şehrine elçi giden Vang yen te Uygur Türklerini “Çalış­kan, sanatkâr, çoğunun elinde sazları vardır. Şehirler müzik sesleri ile dolu idi, hanımlar güzel düzgün kıyafetli idi, saçlarına lake hotozlar takıyorlardı” diye anlatır.(15) Uzun saç bırakmayı seven eski Türkler bıyığa çok önem verirler, sakal bırakmazlardı. (Resim 13)



İslamiyetin kabulü ile sakal bırakıp sarık giymeye de başladılar. Kuşağa da çok önemli bir hükümranlık sembolü olduğu için çok değer verirlerdi. Türkler İran ve Osmanlı minyatürlerinde, keramiklerde Uygur minyatür geleneğinin etkileriyle ay yüzlü, badem gözlü, kara kaşları yay, al yanaklı, gül dudaklı, uzun saçlı, çoğu zaman bıyıklı (tanımlamalar kadınlar için de geçerli; bıyık hariç) olarak, bir müzik aleti çalarken, otururken, avlanırken, talim yaparken vb durumlarda betimlenmişlerdir. (Resim 12) Sürü güdücülüğü ve hayvancılıkla uğraşan Türklerin geleneksel ya­şamlarına bağlı olarak ortaya çıkan Orta Asya'dan Anadolu'ya taşıdıkları dokumalar, Türklerin geçirdikleri kültür evrelerinin de bir göstergesidir. Kadınlar için yün eğirme, iplik bükme kutsal bir uğraşı olmuş, çadırlarının içleri, daha sonra evlerinin duvarları, yerleri dokunan halı ve kilimlerle donatılmıştır.Göçebe bir kavmin daha kalın ve ısıtıcı zemin bulma arzusundan hareketle, pratik bir nedenden ötürü elindeki malzemeyi de kullanarak (koyun yünü) ortaya koyduğu bu sanat, Türklerle özdeşleşmiş ve ticareti yapılan halı ve kilimler Bâtı'da Türklerle anılmaya başlamış, İslam dünyası­na Türklerle tanıtılmıştır. Pazırık halısı ile başlayan serüvende, Batı’ya gönderilen halılar, ressamlar tarafından çok sevilen unsurlar olarak tabloları süslemişler ve o ressamların adlarıyla anılmaya başlanmışlardır.



İlk defa, 14. yüzyıldan başlayarak Avrupalı ressamların yapıtlarında görülmeye başlanan halıların orijinallerinin bulunması Türk halı sanatındaki gelişim çizgisinin de izlenmesini kolaylaştırır. Hayvan figürlü halılarda Selçuklu etkileriyle geometrik desenler, 15. yüzyılın ikinci yansından itibaren de stilize bitki motifli Örnekler bu tablolarda karşımıza çıkar.

İlk kez İtalyan ressamların tablolarında görülmelerine karşın, halı literatüründe Alman ressam Holbein'ın (Resim 16-17-18) adıyla anılırlar. Türk halı sanatının klasik dönemi olarak da kabul edilen 16. ve 17. yüzyılda madalyonlu ve yıldızlı Uşak halıları Flaman ve Hollanda ressamlarının tablolarında sıklıkla görülür.(18) Türkler, bu tablolarda fiziksel olarak mevcut olmasalar da varlıkları, kendileri ile özdeşleşmiş bir nesne ile hatırlanmaktadır. Kavimler göçünün ardından Orta Asya kavimlerinin ortaçağda Avrupa'da ve Doğu Roma İmparatorluğu'nda oynamış oldukları rol bir yana bırakılırsa eğer, “Türklerle Batı dünyasının karşılaşması Haçlı Seferleri sırasında gerçekleşmiştir" diyebiliriz. 11. ve 13. yüzyıllara tekabül eden bu dönemler, Türklerin Yakındoğu’ya yayılarak Anadolu topraklarında yerleşik hayata geçerek bölgeye en hâkim oldukları dönemlerdir.

Bu yayılmanın büyük tehlikeleri de beraberinde getireceğini sezen Doğu Roma İmparatoru Alexios Komnenos, Haçlı Seferlerinin başlamasından on yıl önce, 1088'de Flamenk konta yazmış olduğu mektupta Avrupalı Hristiyanları yardıma çağırmış, Araplar ve Farslarla özdeşleştirilen Türkleri “...dinsiz, hoşgörüsüz, kaba, hoyrat, yıkıcı, vicdansız, acımasız, ahlak kurallarını gözetmez, en korkunç günahı işlemeye yatkın kişiler” olarak anlatmıştır. Bu olumsuz anlatımlar, Haçlı Seferleri ile farklı imgelere de dönüşür. Türklerin kahramanlıkları, korkusuzlukları, akıllı davranışları ve askerlik alanındaki parlak başarılan anlatılmaya başlanır.(23)



Ortaçağ Batı dünyasında oluşan büyük çoğunlukla olumsuz Türk imgesi Osmanlı împaratorluğu'nun kuruluşu ve gelişmesi ile giderek güç lenmiştir. Kavram karmaşaları içinde Arap, Sarasen, Müslüman gibi sözcüklerle Türkler eşdeğer tutulmuş, gezginlerin eserlerinde “barbar” olarak nitelenmiş, vahşi, zalim, kaba ve akılsız Doğulu anlamında kullanılmıştır. Aynı gözlemciler yazılarında Türkleri, aynı zamanda ahlaki değerler üzerinde duran ve hatta onları Batıdaki gibi birer insan olarak kabul eden ifadeleri az da olsa kullanmışlardır. Karşıt görüşlerin aynı eserlerde karşımı­za çıkmaları, Türkleri tanıma fırsatı bulsalar da, ortaçağ önyargılarıyla hareket eden gözlemcilerin aşılması güç kalıplaşmış yargılarını düşününce doğal karşılanabilir.(24)

Yıldırım Beyazid’in 1394'ten itibaren İstanbul'u kuşatma altına alması, Batılıların gözlerini bu bölgeye çevirmelerine neden olmuş, İstanbul'un 1453’te fethi ise, büyük yankılar uyandırmıştır. "Türk” Avrupa’da artan sürekli bir ilgi odağı haline gelmiştir. Türklerin bütün Balkan yarımadasını ele geçirip Orta Avrupa'ya, Viyana kapılarına dayanmaları ise bu ilginin doruk noktası olmuş, Kanuni döneminde Türkler Avrupa için gerçek bir tehlike olmuş, hem de yenilmez Türk imajı doğmuştur.(25) Rönesans döneminde 1600'lu yıllara kadar çeşitli Avrupa dillerinde Türkleri konu edinen pek çok kitap ve broşür yayınlanmıştır. Bunun nedeni “Türklerin Avrupalılar tarafından bir tehdit olarak algılanması ise de, amaç yalnızca kötülemek ya da onların ortadan kaldırmasının yollarının araştırılması değil, bu ilk tepkinin de Ötesinde Türkleri değerlendirmek, anlamak, dolayısıyla da kendilerini bu tehlikeli komşuluğa alıştırmak olmuştur” der Stefanos Yerasimos.(26)

Türkler, Orta Asya'dan kalkıp Batı’nın tarih kurgusu içine otururken Doğu Roma Împaratorluğu'nun başkenti Konstantinopolis’i alarak Roma Împaratorluğu’nun da mirasçısı konumuna gelmişlerdi. Francesco Sansavino Türkler konusunda bilinenleri ve dü­şünülenleri bir araya getirerek bir sentez oluşturduğu 1571’de ilk baskısı yapılan “Türklerin Kökeninin ve İmparatorluğunun Evrensel Tarihi Konusunda” (Dell’ Historia Universale dell’Origine et imperio deTurchi) adlı kitabında “Yeterli bilgilere sahip olduğumuz dünya devletleri arasında Türk hükümdarlarının devletini her zaman en fazla saygınlığa layık olduğunu düşündüm, halkının büyük itaatinden ve tüm Türk milletinin mutlu talihinden dolayı.

O denli kısa bir dönemde ne biçimde ve nasıl bir kolaylıkla büyüyüp o denli bir ün ve şöhrete vardığım görmek hayret edilecek bir durumdur. Eğer kökenlerini araştırırsak ve dikkatli bir biçimde iç ve dış işlerini gözden geçirirsek, gerçekten Romalıların ordu disiplininin, itaatinin ve talihinin, bu devletin yıkılışından sonra, bu ırka geçmiş olduğunu söyleyebiliriz.” der ve kitabın giriş bölümünde konuya, yalnızca hasmının iyi ve doğru tanınması gerektiğine inanan bir Rönesans aydını olarak açıklık getirir. “Türk milletinin büyüklüğünün ve gücünün büyük bir saygıya layık olduğunu her zaman savundum, çünkü çok eskiden beri var olan ordu kurumlarına ve sivil düzenlerine bakıldığında, durumlarından kaba saba birileri olmadıkları, aksine değerli kişiler oldukları görülüyor...(27)



Bunlar adı ge­çen Romalıların mirasçısı olarak sefer sırasında çok az şeyle yetinirler, zor işlerde çok sabırlıdırlar, şeflerine itaat ederler, fetih amaçlarını inatla izlerler, savaş hilelerinde ustadırlar ve sonuçta askeri işleri o denli sebatla yürütürler ki kazanmak ve hükmetmek için hiçbir zorluk karşısında yılmazlar... Amacım, dünyanın bunları görerek ve okuyarak bu adamların güçlerinin temelini Öğrenmesi ve dolayısıyla da bozkır yangını gibi ilerleyen ve bundan böyle başımıza felaketler getirip Hıristiyanlığın son kalıntılarını yakacak olan, dizginsiz kargaşalarına bir çare bulabilmesidir.”(28) Türklerin her zaferi (Rodos, Belgrad, Mohaç, Kıbrıs, Akdeniz hâkimiyeti) Avrupa'da çalman tehlikeli alarmlar olarak yorumlanır ve Türkler sadece siyasi, ticari, ekonomik hayatın içine değil sanatla gündelik hayatın da içine girer.

Bale, tiyatro, opera ve romanlarda olduğu kadar Türk korkusu ve tehdidi görsel sanatlara da yansır. 18. yüzyılın başlarına dek, Türk tehlikesine karşı halkın ilgisini sürekli canlı tutmak ve Hıristiyanlık karşıtı tehdidi bertaraf edebilmek için sanat korucu bir siyasal kalkan olarak da kullanılmıştır. Avrupalılar Türkleri betimlerken, Türk-Müslüman-Doğulu ayrımı­nı gözetmeksizin, barbar, vahşi, korkunç gibi yargılarını aktarmaktan çekinmemişler; kitaptan resme, propaganda broşürlerinden el ilanlarına kadar her yerde bu imajı vurgulamışlardır. II. Mehmed’in (Fatih) 1460 tarihli portesi Avrupa’da yayılmaya baş­layan Türk hükümdarlarına bakışı yansıtmaktadır. (Resim 20-21) Tablonun sağ alt köşesinde“El Gran Turco” yazılıdır; Avrupalılar, Türk hükümdarlarına “Gran Turco” (Büyük Türk) dediler.





Fatih'in çatık kaşlarıyla ileri doğru bakan portresi Bizans imparatoru VIII. John Palaelogos’un benzer portrelerinden kopyalanmış (Resim 22), kıyafeti ve başındaki şapkası tamamıyla alıntılanmıştır. Fakat başlığın üzerine 15. yüzyılda İtalya'da yaygınlaşan “Türk ejderi” yer almaktadır. Ejder, Orta Asya’dan itibaren Türklerin çok kullandıkları ve onlarla özdeşle­ şen bir sembol olarak bilinir. Çin kaynaklarında Hun Türklerinin yaşadıkları Gu-tzarıg şehrine “yatan ejderin beldesi” dendiği belirtilir. Ejderhanın bir kült olarak Türk hayatında ululuğu, asilliği, evreni temsil eder ve koruyucu gücü olduğuna in an ılırdı.(31)(Resim 23-24-25) Türklerle özdeşleşen bu motifin, sembolizmine de bakıldığında Gran Turco’nun başlığına eklenmiş olması daha anlam kazanmaktadır. Ejder-Türk bütünleşmesi unutulmamış, yüzyıllar boyunca Avrupalı tarafından hatırlanmış, 19. yüzyıl sonunda Osmanlı İmparatorluğu'nun çö­küşünün temsil edildiği betimlemelerde de farklı biçimde karşımıza çıkmıştır. (Resim 26)



Alman ressam Albrecht Dürer’in 1495-96 tarihli “Türk Hüküm dar" adlı gravürü Avrupa'da oluşmakta olan “despot” imgesini yansıtmaktadır. Kutsal Roma-Germen imparatorları gibi bir elinde dünyayı simgeleyen bir küre tutan hükümdar, başında süslü sarığı, zengin kıyafetleri, vakur bakışlarıyla diğer elinde kılıç tutar vaziyette bir tahtta otururken betimlenmiştir. (Resim 27) Dünya hâkimi, cihan devleti hükümdarı düşüncesi II. Mehmed’in Nüremberg’de yapılmış bir başka gravüründe de karşımıza çıkar. Resim 20 ve 21’de gördüğümüz özellikleri taşıyan betimlemede “ Mahumeth Turchoru Imperator” yazısı okunmakta, imparator sağ elinde bir küre tutarken, sol elinde de kılıç yerine bir asa taşımaktadır. Despot hü­kümdar imajı burada da vurgulanmaktadır.

Avrupa’da ki siyasi etkileşimlerle sanata yansıyan Türk imgeleri dı­şında, kültürel olarak varlıklarından etkilenilerek betimlenen Türk imgeleri de mevcuttur. Özellikle Türkler ile îtalyânlar arasında ticaret, siyasi etkileşimlerin ötesinde kültürel olarak da bir etkileşim kurulmuş, Fatih, sarayına ünlü Rönesans sanatçılarını davet ederek tablolarını yaptırmış, (Resim 29)(35) imar faaliyetleri için ünlü mimarlara planlar sipariş edilmiştir. İtalyan ressamları da tablolarında, etkilendikleri Türklere yer vermeyi ihmal etmemişlerdir. Alışılmamış ihtişamlı olana karşı duyulan beğeni, farklılık bilincinden doğan şaşkınlık duyguları içinde, bugün için anlaşılması güç bir zevkle, düşmanı tanıma, ona yaklaşma arzusuna yol açıyordu. Özellikle Andrea Magtegna ve Pinturicchio tablolarında Türklere sıklıkla yer vermişlerdir.

İtalyan Rönesansının önde gelen ressamlarından Andrea Magtegna yapıtlarında Türklere yer veren ilk ressamlardan biridir. 1460 ’lardan itibaren hizmetinde olduğu Mantua dükü, Gonzaga ailesi için yaptığı iki eserde Doğulu figürlere yer verir. 1495-1505 tarihleri arasında yaptığı Müneccim Kralların Tapınması adlı tablosunda, (Resim3i) 15. yüzyıl Osmanlı sultan portrelerine, özellikle de Bellini’nin Fatih portresine benzerliği ile de dikkat çeken orta yaşlı müneccim kral tasviri (Balthasar) yer almaktadır. Magtegna’nın kayınbiraderi Bellini'nin İstanbul'da çalıştığı portrede oldu­ğu gibi her iki figür de sakallı ve bıyıklı olarak tasvir edilmiştir ve 15. yüzyılda kullanılan aynı tip bir sarık ve kürklü kırmızı kaftan taşırlar.Asya kı­tasını ve orta yaşlılık evresini temsil eden bu figürün Bellini'nin sultan imgesinden yararlanılarak çizilmiş olduğu söylenebilir.(36)



Semavi Eyice, Pinturicchio'nun “Azize Catherine’nin Tartışması" (Resim 32) adlı çalışmasında solda, tahtın önünde eli belinde duran, yüzü seyirciye dönük sarıklı figürün Fatih’in oğlu Cem Sultan olduğunu ileri sürmektedir. Magtegna’nın tablosundaki figürün de Cem Sultan olabilece­ği, o dönemlerde Fransa ve İtalya'da rağbel gören sultanın, onu gören bu ressamlar tarafından çok sevilerek çalışmalarında sıklıkla kullanmış olmaları olasıdır.Figür, sarıklı, bıyıklı, belinde kuşağı, kaftanı, sakin, vakur duruşu ile genel tipolojiyi yansıtmaktadır. Aynı duruş ve figür "Aena Silvio Piccolomini'nin Ancona'ya gelişi” sahnesinde yer almaktadır.(37) (Resim 33) Rönesansta İtalya’da Floransa'da en Önemli ailelerin başında Mediciler gelmekteydi. Aile, siyasi, ekonomik ve askeri olarak güç sahibi olmasının yanı sıra sanat koruyuculuğuyla büyük yaratıcılara destek olmuştur.

Doğu'da yer alan büyük bir güç haline gelen Osmanlılar da şüphesiz dikkatlerini çekmiş, saraylarında Türk tiplemelerinin yer aldığı tablolar, değerli kumaşlar, silahlar, halılar, padişah portreleri toplamaya başlamışlardır. Bu ilgi Medici ailesi ile sınırlı kalmamış, Savoy hanedanı süresince de koleksiyonlara yansımıştır. Sabancı Üniversitesi Sakıp Sabancı Müzesi ve İtalyan Kültür Merkezi ortaklığıyla İstanbul’da sergilenen bu eşsiz koleksiyondaki eserler, modern zamanın başlarında Avrupa'da korku uyandıran ama kaçınılmaz bir şekilde cazibesine kapılman farklı olguları, Türkleri, Osmanlının ihti­şamını yansıtmaktadırlar.

Korku ile iç içe geçmiş olan derin hayranlık, merak ve şaşkınlık duyguları asırlar boyunca çıkar ilişkileri doğrultusunda daima kültürel ilişkileri canlı tutmayı başarmıştır.(40) Hayatlarına giren Türklerin varlığı, sanatsal yaratıcılığı da etkisine altına almış, Türk figürleri Batı sanatında genellikle vü­cut yapısı ve görünüşte hayranlık uyandıracak güzellikte tasvir edilmişlerdir. 17. yüzyılda 1689 öncesi Floransa ekolünün ürünleri olan altı yağlı­ boya tablodan oluşan “Türk tiplemeleri” serisi “Av Köpekli Türkler" Resim (34-35-36-37-38-39) adı altında Medici envanterlerinde sınıflandırılmıştır.



Bu altı tabloluk dizi, Medici Sarayı'nın adli yargıcı Ferranle Capponi'ye aitken, onun ölümünden sonra Ferdinaııdo de' Medici tarafından satın alınmıştır. Yargıcın idaresinde olan Medicilerin ikemetgâhlarından Villino deirimperialino'da bulunan tablolara Türk manzaraları da eklenmiş, villanın galerisi tablo temaları açısından bir Doğu pavyonuna dönüştürulmüştür. Dekoratif değerleri ve görkemleri ile dikkat çeken tablolardaki tiplemelerin bir kısmı (no 2199, no 2202 gibi) 16. yüzyıl tipolojisini yansıtmakla birlikte, bir kısmı da hayal gücü ürünü imgelerle betimlenmelerdir. 1680 ’lerde satın alınan ya da sipariş edilen bu tablolar, Türk temasının Avrupa'nın pek çok bölgesinden önce İtalya’da yaygınlaştığına tanıklık etti­ğinden dolayı değerli sayılmaktadırlar.(41) Gösterişli giysiler içinde Doğulu tipler tasvir edilmiştir. Bunlar büyük olasılıkla yeniçeri giysileri içinde betimlenmiş, ancak giysi ve silahlarında hayal ürünü öğeler içeren, 17. yüzyıl sonlarında Floransa'da sayıları oldukça fazla olan Doğulu kölelerdir.



Hayvan avı için eğitilmiş cüsseli köpekler, zengin tasmaları ile gösterişli Türklerin zaptında gösterilmişlerdir. No 2 199 ’da belinde kılıcı, no 2202’de Floransa işi çakmaklı tüfeği, no 2203’te sırtında ok çantası ve elinde yayı ile betimlenen, iyi cins kumaşlardan elbiseler giyen, bı­yıklı, saçları tepeden bir tutam bırakılarak tıraş edilmiş saçlarıyla gösterilmiş bu figürler kısmen Türklerin barbar, kavgacı imajlarını da hatırlatmaktadır. Levni’nin 1720'lerde yaptığı bir minyatür de aynı temayı işlenmiştir. (Resim 40) Sade kıyafeti, sakin ve itaatkâr av köpeği, elinde şahini, belinde kılıcıyla barbar bir vahşiden çok uzak bir görüntü sergilemektedir. Sadece figürler değil, Türklerle özdeşleştiğini hatırlattığımız bazı objeler de Türk temalı tabloların konusu olmuştur. (Resim 41)

Bartlomeo Bimbi tarafından 1704’te yapılmış “Türk Ganimetleri” adlı tabloda, planlanmış ve dağınık bir biçimde bir Anadolu halısı üzerine yığın halde bırakılmış bir grup silah ve bu silahlar üzerine atılmış Türk kökenli ipek kumaşlar resmedilmiştir. Kumaşların, metallerin parlaklığı, renkleri canlılığı tabloyu çok gerçekçi kılmaktadır. Tablo, Prens Ferdinando’nun isteği üzerine Grandükalık koleksiyonlarında bulunan Türk silahlarının bir bütün halde resmedilmesinin isteği üzerine sipariş edilmiştir. Bugüne kadar ulaşmamış silah türlerinin de betimlendiği eserde, içinde oklar bulunan tirkeş, yeniçeri başlıkları, sorguçlar, kılıçlar, hançerler, tüfek ve silahlar, gürz, kemer gibi objelerin hepsi Türk imalatıdır. Bu tabloda yer almayan fakat envanterlerde bulunan bazı ganimetlerin, bugün kayıp olduğu düşünülen ikinci bir tabloda betimlenmiş olmaları kuvvetle muhtemeldir.

Medici ailesinin son koleksiyoneri Prens Ferdinando’nun tema seçimi, eski düş­mana karşı ilgiyi canlı tutan bir zevkin kalıcılığını da işaret etmektedir. Ferdinando'nun sahip olduğu “Av Köpekli Türkler" ve “Doğulu Portresi” gibi tablolar bu zevke tanıklık etmektedir.(43) II. Cosimo ve Avusturyalı Maria Maddalena’nın oğlu olan Ferdinando, 1621’de tahta geçmiş, idaresi boyunca denizde Santa Stefano Birliği ile karada anne tarafından bağlan bulunan Habsburg İmparatorluğu ile işbirliği yaparak Türk gücünü çökertmek için harekâtlarda bulunmuştur. 1630-1640 tarihleri arasında yapıldığı düşünü­len, sultan kıyafetleri içerisindeki portresinin Fatih Sultan Mehmed'in İstanbul’u fethinden sonra kendini Hıristiyanların da imparatoru ilan etmesine bir gönderme yapıldığı tahmin edilmektedir. Gratıdükün üzerindeki sultan kaftanı şüphesiz Türk kumaşıdır.

Ba­şında mücevherlerle bezeli bir Osmanlı sarığı vardır. Kendini hayali bir aynada görmekten hoşlanma, askeri alandaki rekabetin dışında, kültürel anlamda da derin bir merak ve saygıyı da işaret etmektedir.(44) Türk kıyafetleri içerisinde kendini görme isteği, 18. yüzyıl içerisinde Avrupa'nın pek çok şehrinde hızla artacaktır. 1630'lara kadar Türk diyarını ziyaret etmiş olan Avrupalı seyyahların eserleri ile görmeyenlerin yazdıkları arasında pek fark görülmez, çünkü eserler gözlemlere dayalı değil, Avrupalılar arasında yaratılmış olan efsanevi Türk tipinden hareketle yazılmışlardır. Türkler genellikle korkak, okuma yazma bilmeyen, miskin, alçak, tamahkar, aşırı gururlu, kaba ve Hıristiyanları hiçe sayan insanlar olarak tasvir edilmişlerdir. Fakat 1630 sonrasında Osmanlı topraklarına gelen Avrupalı seyyahların eserlerinde yavaş yavaş önyargılardan vazgeçilmeye, gözlemlerin ön plana çıkmaya başladığı görülür; kanunların ve kurumların iyi işlediği bir imparatorluk anlatılmaya başlanır.

Osmanlının ilerlemesinin durduğu bu dönemde kâ­ bus haline gelen Türk korkusunun azalması bakış açılarını da değiştirmeye başlamıştır.(45)17. yüzyıl Fransız seyyahlarının yazıları Türklerle ilgili intihaların değişmesinde önemli rol oynamıştır. Türklerle kaynaşan Fransızlar Türklerin merhamet ve iyi yürekliliklerinden, askerlerin azakanarlıklarından etkilenmişler, Türk yemeklerini ve Türk şarabını sevmişler ve Avrupa’da Türklerin iftiraya uğradıklarını itiraf etmişlerdir.(46) Osmanlı imparatorluğu'nun ı683’de Viyana’da uğradığı yenilginin ardından, Grandük III. Cosimo de’Medici Floransa’da Türklere karşı edilen başarıları kutlamak, imparatorun gözüne girmek ve Hıristiyanlığın koruyucusu payesini kazanmak amacıyla yoğun bir kutlama dönemi başlatmıştır.

Bu kutlamalar Doğu temalı özellikle Türk figürlü eserlerin üretimini hızlandırmış ve 18. yüzyılın ilk on yılında Avrupa’nın başka şehirlerinde de sıkça işlenir olmuştur. Osmanlı ile Batı arasındaki ilişkiler 18. yüzyılda sarayın diplomatik amaçlarla Avrupa’ya yönelmesi ile yeni ve farklı bir boyut kazanır. 1721'de Osmanlı Sarayı'nın elçisi olarak Paris’e giden Yirmi Sekiz Mehmed Çelebi (Resim 43) dönemin egzotik konularına meraklı soylu çevrelerinde büyük ilgi yaratmıştır. Türk kökenli öğeler, belki de Osmanlı İmparatorluğu’nun Avrupa ile arasındaki politik dengede değişikliklere neden olan askeri olaylar nedeniyle yenilenmiş ve sade bir yorumlamayla ortaya çıkmıştır. Kısa sürede tüm Avrupa'yı fethetmiş ve hatla idaresi altına almış olan bu deği­şik, şiirsel, resimsel ve zarif olana duyulan merak, yüzyılın ortasından itibaren tüm Avrupa'yı sarmış, filoloji ve antik uygarlık alanlarındaki araştırmaların artmasına sebebiyet vermiştir.


Bu sebeple bu yüzyılda Osmanlı topraklarına seyahatler artmıştır. Osmanlı sarayı etkisinde oluşan çekici dünya, egemenliği altındaki toplumların hayat tarzları, gelenekleri, alışkanlıkları sanata konu olmuştur.(47) Yirmi Sekiz Mehmed Çelebi’nin Paris'teki kabul törenleri resim, desen ve halı­lara pek çok kez konu olmuştur. Daha önce seyahatnamelerde anlatılanlardan, çizimlerden sanatçıların tablolarından tanıdıkları Türk giyim kuşamını yakından gören saraylılar ve soylular üzerinde önemli izler bırakmıştır. Paris'te sanat ortamını canlandıran bu olaylar Fransa'da “Turquerie” (Türk yaşantısına uygun) modasının yaygınlaşmasının başlıca sebebi olmuştur. 1742'de Yirmi Sekiz Mehmed Çelebi’ nin oğlu Said Efendi elçi olarak Paris'e gönderilmiş ve saray halkı Osmanlı sultanının görkemiyle bir kez daha karşılaşma olanağı bulmuştur. Bu elçilik görevi “Turquerie” modasına daha da canlılık kazandırmıştır. Özel siparişler üzerine Türk yaşantısına uygun tablolar (Resim 44-45-46), biblolar üretilmeye başlanmıştır.

Tablolarda asiller, erkekler, kadınlar, bazen aileler, hatta halktan insanlar Türk kıyafetleri giyerek pozlar vermiş, tablolarını yaptırmışlardır. Sarık, uzun kaftan ya da elbiseler, bellerinde ku­şakları ve ellerinde Türk çubukları ile rahat ortamlarda gösterilmişlerdir. Turqucm modasının egemen olduğu dönemde yapılan Türk temalı fıgürinlerin, heykelciklerin üretiminin devam ettiği atölyeler, el değiştiren özel koleksiyonlar son on yıldır müzayedelerde çok rağbet görmektedir. Bu da, bu modanın günümüzde de arzulandığını gösterebilir. Örne­ğin, 1746'dan beri üretim yapan Höchst’ün Türk serisinden Örnekler, 2001 yılında İstanbul'da düzenlenen müzayedede, resim 50 adedi 5500 dolardan, resim 52 ise adedi 1300 dolardan açılışla satışa sunulmuştur. Biblolardaki figürler, tablolarda da gördüğümüz sarıklı, uzun kaftan ve elbiseleriyle egzotik bir hava içinde çok renkli bir görüntü sergilemektedirler.

Jean-Etienne Liotard, Turguerie modasından oryantalizme geçişi simgeleyen bir ressamdır. Cenevreli ressam 1738’de İzmir’e ardından İstanbul’a gelir. Osmanlı giysileri içinde sedirde oturan, tef çalan, kitap okuyan, iplik eğiren, misafir karşılayan, dans eden Avrupalı ya da İstanbullu kadınlara ait çalışmalar (Resim 52) en beğenilen eserleri arasında yer alır. Türkiye'de geçirdiği beş yılın ardından Avrupa'ya döndüğünde, gittiği her Avrupa ülkesinde kendini “Peintre Turc-Türk Ressam” diye tanıtmış, sakalını uzatmıştır. (Resim 53) Kendine verdiği bu imaj sayesinde pek çok tablo siparişi almış, yüksek fiyatlara tablolarını satmış, Avrupalı kadınların Osmanlı kıyafetleri içinde portrelerini yapmayı sürdürmüştür. Oryantalizmin hayal dolu egzotik anlatımı yanında Türk figürlerinin gerçekçi, giysilerin gerçek Osmanlı giysisi olması Liolard’ı bir adım öne taşımıştır.(55)



Hristiyanlığın eski düşmanı Türkler, 19. yüzyılda Rousseau’nun erdemli doğal insanıyla özdeşleştirilen bir imge olarak görülmüş, daha önce tek tek ele alınan Osmanlı kültür değerleri, bir bütün olarak değerlendirilmeye başlanmıştır. 18. yüzyılın sonunda gittikçe etkisi azalan Turquerie modasının ardından Doğu’ya olan ilgi sona ermemiş, Oryantalizm modası ile Osmanlı yaşamı, kentler sanatçılara ilham vermeye devam etmiştir. Öyle ki Doğu'yu göremeyen sanatçılar bile duyduklarından ya da hayal dünyalarının da katkılarıyla çalışmalarında Doğu'yu işlemişlerdir. Bu dönemde İslam ülkelerine özellikle Osmanlı topraklarına yapılan seyahatler, arkeolojik araştırmalar, kent manzaralarını konu alan oryantalist tablolar 20. yüzyılda soyut resmin temeli haline bile gelmiştir.(56)

Oryantalist tablolarda işlenen egzotik şehir manzaralarının dışında ağırlıklı tema kadınlar üzerine kuruluydu. Bu dönem öncesinde seyyahların hazırladıkları kostüm albümlerinde, kamu alanlarında (Resim 54-55-56) görmeye başladığımız Osmanlı kadınları artık tablolarda erotizm rüzgârı estiren hayali kahramanlara dönüşür.

Yabancı gezginlerin, genellikle alış­veriş sırasında İstanbul bedestenlerin özellikle de Kapalıçarşı’da, türbe ve mezar ziyaretlerinde, bayramlarda bazı düğün ve sünnet törenleri görmeye alıştıkları peçeli kadınları kapalı kapılar ardında hayal ettikleri bu tablolar oryantalizmle özdeşleşmiştir. 1678'de İstanbul'a gelen Hollandalı Cornelius Bruyn “Bayramlarda kadınlar rahatça sokağa çıkabilirler, her tarafta binlerce kadın görülür. Kadınlar yılın geri kalan zamanlarında evlerinde kapalıdır” diye gözlemlerini aktarır. Yabancı erkeklerin görmesine olanak olmayan kadınlara özel mekânlardan hamamlar ve konutlar, “özellikle de saray" haremleri tablolara konu olmuşlardır.

Görülmesi imkânsız olan bu mekânların işlenmesi, kimi zaman duyulanlarla, çoğu zaman da hayal dünyasının yarattıklarıyla karşımıza çıkar tablolarda. (Resim 57) Fransız ressam Jean AuguSte Dominique Ingres (1780-1867) ve Jean Leon Gerome (1824-1904) hamam ve odalık konulu tablolarıyla oryantalizme damgasını vurur. 18. yüzyılın ilk çeyreğinde Lady Mary Wortley Montagu’nun yazdığı mektuplar, hamamların detaylı anlatımları tablolara esin kaynağı da olmuştur. Pürüzsüz, kusursuz Doğu’ya özgü egzotizmin içinde şehvetli, beyaz vücutlar 19. yüzyıl Avrupa’sında Osmanlı, Doğulu, Türk deyince akla gelenleri yansıtır. (Resim58-59)



Bu tablolarda erkekler ve kadınlar tütün içerek, Türk kumaşlarından yapılmış yastıkların, dokumaların, halıların üzerinde rehavet içinde betimlenmişlerdir. (Resim 60-61) 1970 sonrasında uzun zamandan beri modası geçmiş olarak kabul edilen oryantalist resimler, müze ve galerilerin seyahat konulu sergiler aç­maya başlamaları ile koleksiyonerlerin ve bilim adamların tekrar ilgisini çekmeye başlamıştır. Turquerie modasının yeniden hareketlenmesi gibi Türkiye’de de ve Avrupa'da oryantalist eserler “Turkish Sale”, “Ottomans & Orientalist” başlıklı müzayedelerin vazgeçilmezleri olmuştur.



19- yüzyılda oryantalizm sürerken, Avrupa’da başlayan çözülmeler, Osmanlıların toprak kayıpları, antik dünyanın keşfedilme serüveni sonunda Avrupa’nın Antik Yunan'ı medeniyetinin temeli olarak görmesi, Türklere karşı yeni bir düşmanlığı başlatmıştır. Türkler, Avrupa medeniyetinin kurulduğu topraklarda Hıristiyanları idare eden despotlar olarak görülmüş ve Avrupa'dan tamamen atılmaları gerekliliği düşüncesi yayılmaya başlamıştır.(64) "Vahşi, hilebaz, külhanbeyi, çıkarcı, kan emici, rüşvetçi, barbar...” gibi olumsuz Türk imgeleri, 19. yüzyıl sonu 20. yüzyılın başından itibaren günümüze kadar gelen Önyargılı ortaçağ Türk yargılarım aratmamaktadır. Tek fark, Türklerin artık Avrupa’yı korkuyla titreten güçlü bir topluluk olarak değil, küçümsenen, aşağılanan ikiyüzlüler olarak görülmeleridir. Atı, kılıcı, gösterişli kıyafetleri, gücü, kanaatkârlığı ile betimlenen Türkler (Resim 62-63); kılıcından kan damlayan, aciz, hilekâr, tamalıkâr, şehvet düşkünü, aciz bir yansıma bulur sanatta.



Özellikle gazetelerde, el ilanları ve broşürlerde, karikatürlerde bu özellikler ön plandadır. (Resim 64) “Gran Turco” “Le Turc”e dönüşmüştür. Sarıklı, sakallı kafası ve ejder vücuduyla yerlerde sürünen, yaralanmış, aman dileyen Türk ejderi teması ile 20. yüzyılın başlarında (Resim 26) betimlenen Türkler, “fesli despotlar” olarak betimlenmeye devam edilir. Orta Asya’dan Batıya göçleri ve Anadolu’ya yerleşerek büyük bir imparatorlukla dünyaya hâkim olma arzularıyla adlarından söz ettiren Türklerin kılıç gücüyle kazandıkları düşünülen başarılarının aslında bozkır kültürünün getirdiği bir tabiat bilgisi, aile düzeni kavramı, gerçeklere dayanan gelenekçi bir kültürün eseri olduğunu görmezden geldi Batı. Hem korktu, hem de hayranlıkla, onun gibi olmanın nasıl olduğu merak etti ve bunu sanat eserleriyle ölümsüzleştirdi. Eserlerde, coğrafya ve zaman tanımaksızın Türklerin taşıdıkları değerler, özdeşleşen objeler, mekânlar, görülmek istenen imajlar yer aldı.

Öncelikle yayılmacı bir topluluk için vazgeçilmez olan savaş aletleri (kılıç, kalkan, hançer, bıçak, tüfek, ok, yay vb), adı Türklerle bütünleşmiş atları, bıyığı, sarığı, sakalı, fesi, kaftanı, tütünü, halısı, kilimi, dokuması, kumaşı gücü ile Türkler betimlendi. Hayal dünyasında farklı bir dünya yaratılmaya çalışıldı kadınlarla. Harem, hamam, ev kadınlarla; kahvehane, sokaklar, çarşı pazarlar erkeklerle özdeşleştirildi. Ne Türklerle olabildiler ne de Türklersiz. Bu kadar çok nefret edildiği halde hayranlık duyulacak, özenilecek bir kültürle Avrupa'yı kültürel anlamda da etkisi altına alan Türklerin, 18. yüzyıldan günümüze kendini Avrupa'ya kabul ettirme çabalarında önyargılı bakışların etkisi silinememiştir.

“Türk imgesi” ne katkıda bulunan Silke Brügel “ilişkilerin siyasal yaşam, tarih ve kültüre iliş­kin yetersiz bilgi, sık sık yanlış anlaşılmalar ve birçok alanda koordinesiz işbirliği sayesinde zedelendiğini”, Hermann Schulz ise, “Türk insanına önyargılı bakıldığını ve Türklerin kültürlerinin tanıtılması gerektiğini” vurgularlar.(67) Unutulmamalıdır ki Türklerin merak edilmelerinin nedeni, farklılıkları, kültürlerine bağlılıkları, süreklilik sağlama çabaları ve Özgünlükleridir. Batı’ya kabul edilmek üzere özgünlüğün, kültürün sahiplenilmemesi, başka kültürlere adapte olma eğilimi, Türk kültürünün ve imajı­nın geleceği için düşündürücü boyutlara ulaşabilir. Sanata konu olan bu kültür ve toplumun farklılıkları ve Özellikleri yine sanat ile anlatılarak, var olan Türk imajının değişmesi için çalışılmalıdır.



Burcu Alarslan *

*MA, Bahçeşehir Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi GE Ofisi Öğretim Görevlisi.

Özlem Kumrular - Dünyada Türk İmgesi,syf;129-163 (Kitap Yayınevi)

Devamını Oku »

Rene Guenon - Modern Dünyanın Bunalımından Bir Alıntı

Bilimin ulaştığı kısmî ve eksik sonuçlar için araştırma yapmaktan daha çok salt araştırma yap­mak için araştırma yapılıyor. Bu alanda gittikçe ar­tan temelsiz kuramlar ve varsayımlar art arda gel­mektedir. Daha kurulur kurulmaz bu kuramların yerleri kendileri kadar kısa ömürlü olan başka kuramlarca doldurulmaktadır. Böylece içinde kesinlik­le elde edilmiş birtakım öğeleri bulmanın olanaksız olduğu tam bir kaos oluşuyor, çünkü bunlar hiçbir şey kanıtlamayan, ve hiçbir şey ifade etmeyen kor­kunç bir olaylar ve ayrıntılar yığınından öteye geç­miyor.

Kuşkusuz burada, hâlâ var olduğu oranda, spekülatif görüş noktasını ilgilendiren bilimden söz ediyoruz. Pratik uygulamalar konusu için ise, aksine tartışma götürmez sonuçlar vardır. Bu sonuçlar ko­layca görülebilir çünkü bu uygulamalar doğrudan doğruya maddi alanla ilgilidir ve gene çünkü bu alan modern insanın gerçek bir üstünlükle övünebileceği tek alandır .O halde keşiflerin ve özellikle mekanik ve sınai icatlarin daha da gelişerek ve çoğalarak gittikçe artan hızla bu çağın sonuna dek ilerleyeceği beklenebilir.Bizzat kendilerinde taşıdıkları yıkım bunların son felaketin temel etkenlerinden biri olup olmayacağını ve bu yüzden olayların önlenemeyecek bir noktaya gelip gelmeyeceğini kim bilebilir?

Her halükarda güncel durumda, artık hiçbir is­tikrarın olmadığı izlenimi çok genel bir şekilde his­sediliyor; ama kimileri tehlikeyi hissedip tepki gös­termeye çalışırlarken, çağdaşlarımızın çoğu da, ken­di öz zihniyetlerinin dışa vurmuş bir yansıması ola­rak gördükleri bu karışıklık içinde hayatın tadını çı­karmaya çalışıyorlar. Her şeyin saf bir «oluşum» ha­linde gözüktüğü, «değişmez» ve «daimi» olana hiç­bir yer verilmediği bir dünya ile, her gerçeği yine bu oluşum içinde olup bitiren insanların kafa ya­pısı arasında gerçekten tam bir uyum vardır.

Bu da gerçek bilgiyi olduğu kadar bu bilginin nesnesini de,— aşkın ve evrensel ilkeleri kasdediyoruz —, inkar etme anlamına gelir. Daha da ileri giderek şunu söy­leyebiliriz: Bu hangi düzeyde olursa olsun, isterse nisbî düzeyde olsun, tüm gerçek bilgilerin inkarı de­mek olur, çünkü, yukarıda açıkça söylediğimiz gibi «mutlak» olmadan «nisbî», «zorunlu» olmadan «ola­ğan», «değişmez» olmadan «değişme», «birlik» olma­dan «çokluk- anlaşılamaz ve imkansızdır. «Nisbilik» haddizatında bir çelişki içermektedir. İnsan her şeyi değişime indirgemek istediği zaman mantıksal ola­rak değişimin bile varlığını inkara gidecektir.



Rene Guenon,Modern Dünyanın Bunalımı

Devamını Oku »

Kelime-i Tevhîd Ve Sevgi

....

D.

1. İlâhî Sevgi “Lâ ilâhe illallah” sözü, bunu söyleyenin Allah’tan başkasını sevmemesini gerektirir. Çünkü “ilâh”; sevgi, korku, ümit… bakımlarından, kendisine isyan edilmeyen, itâat edilen demektir. Ayrıca, sevdiğinin sevdiği şeyi sevmek ve onun sevmediğine muhabbet beslememek de sevginin tamamlayıcı unsurlarındandır. Onun için Allah’ın sevmediği bir şeyi seven veya O’nun sevdiği bir şeyi sevmeyenin, “Allah’tan başka ilâh yoktur” sözündeki samimiyeti kemale ermemiştir.

Hatta onun içinde, Allah’ın sevmediğini sevdiği, sevdiği şeyi sevmediği ölçüde gizli şirk bulunur.

Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Onlar, Allah’ı gazablandıran şeye uydular ve O’nu razı edecek şeyleri çirkin karşıladılar. Bundan dolayı Allah, onların amellerini boşa çıkardı.”(Muhammed,28)

Leys (ö.175/791), Mücâhid’den (ö.100/718), “Bana hiçbir şeyi ortak koşmazlar.”(Nur,55) âyetinin, “Benden başkasını sevmezler.” anlamına geldiğini nakleder.

Hâkim, Sahîh’inde Hz. Âişe (r.anha)’dan Resûlullah (s.a.s.)’in şöyle buyurduğunu nakleder: “Bu ümmette şirk, zifiri karanlık bir gecede karıncanın taşın üzerinde gezinmesinden daha gizlidir. Şirkin en küçüğü ise, zulüm adına bir şeyi sevmen veya adâletten olan bir şeyi sevmemendir. Zâten bu din sevmek ve buğzetmekten başka nedir ki? Yüce Allah, ‘De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki, Allah da sizi sevsin.’(Al-i İmran,31)buyurmuştur.”(Hâkim, Müstedrek, c. 2, s. 319)

Bu hadis, Allah’ın hoş görmediği şeyi sevmenin ve O’nun sevdiği şeyi sevmemenin hevâya uymak olduğuna delildir. Hevâ için dostluk ve düşmanlıkta bulunmak da gizli şirktendir.

Hasan demiştir ki: “Bil ki, sen kendisine itâati sevmedikçe Allah’ı sevmiş olmazsın.” Zünnûn Mısrî (ö.245/859)’ye birisi, “Rabbimi ne zaman sevmiş olurum?” diye sorunca, “O’nu öfkelendiren şey senin katında sabırdan daha acı olduğu zaman.” diye cevap verir. Bişr b. es-Seriy (ö.196/812) ise, “Sevdiğini kızdıran şeyi sevmen, sevginin olmadığının bir göstergesidir.” der.

Ebû Yakûb en Nehrecûrî (ö.330/942) de, “Allah’ı sevdiğini iddiâ ettiği halde, O’nun emrine uymayanın bu iddiâsı bâtıldır.” demiştir. Yahyâ b. Muâz (ö.258/871) da, “Allah’ı sevdiğini iddiâ etmesine rağmen, O’nun hudûdunu korumayan, bu dâvâsında sâdık değildir.” demiştir. Ruveym (ö.303/915), “Sevgi; bütün hâllerde rızadır, O’nun emrine uygun hareket etmektir.” demiş ve şu şiiri okumuştur:

“Eğer bana, öl desen, başım, gözüm üstüne derim;

Ölümü getirene, hoş geldin, sefâ geldin derim.”

“De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki, Allah da sizi sevsin.”(Al-i İmran,31) âyeti de aynı mânâyı ifâde etmektedir. Hasan der ki: “Allah Resûlü (s.as.)’in ashâbı, ‘Biz Rabbimizi çok seviyorduk; Allah da kendi sevgisi için bir işâret belirlemek istedi ve bu âyeti indirdi.’ demişlerdir.”

Peygamber Sevgisi

Buradan anlaşılmaktadır ki, “Allah’tan başka ilâhın olmadığı”na şâhitlik etmek, ancak “Hazret-i Muhammed’in, Allah’ın peygamberi olduğu”na şehâdet etmekle tamamlanır. Çünkü Allah sevgisinin; ancak Allah’ın sevdiklerini sevmek, sevmediklerine de muhabbet beslememekle tamam olduğu anlaşıldığına göre, Allah’ın sevdiği ve hoşlanmadığı şeylerin bilgisine ancak Allah’ın sevdiği ve sevmediği şeyleri O’ndan alarak tebliğ eden Hz. Muhammed (s.a.s.) vâsıtasıyla ulaşılabileceği açıktır. Buna göre, sevdiği şeyleri yerine getirmek, hoşlanmadıklarından da uzak durmak gerekmektedir.

Hâl böyle olunca, Allah’ı sevmek, O’nun Peygamberini (s.a.s.) de sevmeyi, tasdîk etmeyi ve kendisine uymayı gerektirmektedir.Bunun için Yüce Allah, şu âyette kendi sevgisi ile Resûlünün sevgisini bir arada zikretmiştir: “De ki: Eğer babalarınız, çocuklarınız, kardeşleriniz, eşleriniz, hısım akrabanız, kazandığınız mallar, kesada uğramasından korktuğunuz ticaret ve hoşunuza giden evler, sizlere Allah’tan, O’nun Resûlü’nden ve O’nun yolunda cihad etmekten daha sevimli ise, artık Allah emrini getirinceye kadar bekleyin. Allah, fâsıklar topluluğuna hidayet vermez.”(Tevbe,24)

Nitekim pek çok yerde de, Allah kendisine itâat ile Peygamberine (s.a.s) itâati yan yana zikretmiştir. Resûlullah (s.a.s.) de şöyle buyurmuştur: “Şu üç şey kimde bulunursa, o kişi imânın tadına varır: Allah ve Resûlünü diğer bütün şeylerden daha çok sevmek, insanları ancak Allah için sevmek ve ateşe atılmayı nasıl istemiyorsa, Allah, kendisini küfürden kurtardıktan sonra tekrar ona dönmeyi hiç istememek.”(Buhari,İman,8..)

3. Sevginin Bedeni Kuşatması: Teslimiyet

Hz. Musa (a.s.) dönemindeki sihirbazların hâli işte buydu: Kalplerinde ilâhî sevgi yerleşince, Firavun’a, “Elinden geleni yap!”50 diyerek canlarını gönülden fedâ ettiler. Muhabbet kalpte yerleşti mi, organlar Rabbe itâate yönelmekten başka yol bulamaz.

İşte bu, Buhârî’nin Sahîh’inde rivayet ettiği kudsî hadîsin mânâsıdır: “… Kulum bana nâfilelerle de yaklaşmaya devam eder; tâ ki onu severim. Onu sevdiğimde, işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum…”(Buhari,Rikak,38) Denmiştir ki, bazı rivâyetlerde, “… Artık benimle görür, benimle görür, benimle yürür…”(1) (Hakîm Tirmizi, Nevâdiru’l-Usûl, c. 1, s. 265..) şeklinde geçer.

Bunun mânâsı şudur: Allah’ın muhabbeti kalbi doldurup, her tarafını kapladığında, organlar sadece Rabbin râzı olacağı davranışlara yönelir, nefis o zaman kendi irâde ve hevâsını terk ederek Mevlâsının irâdesi karşısında itminâna kavuşur, ona teslim olur.

İşte sen de, kendi isteklerinden geçerek, Allah’ın irâdesine yönel ve O’na kulluk et; sakın kendi arzularını O’nun muradının önüne geçirme. Çünkü kim, kendi arzusunu öne geçirerek kulluk yaparsa, o, Allah’a “bir yönden” kulluk yapanlardandır; “kendisine bir iyilik dokunursa buna çok memnun olur, bir de musibete uğrarsa çehresi değişir (dinden yüz çevirir). O kimse dünyayı da, âhireti de kaybetmiştir.”(Hac,11) Oysa ne zaman ki, mârifet ve muhabbet kuvvet bulur, işte o zaman kişi Mevlâsının irâde ettiğinden başkasını istemez.

Önceki kitaplardan birinde geçtiğine göre, “Kim Allah’ı severse, kendisi için O’nun rızâsından daha çok tercihe şâyân bir şey olmaz. Kim de dünyayı severse, onun için nefsinin arzusundan daha öncelikli hiçbir şey olmaz.”(2)

İbn Ebi’d-Dünya’nın Hasan’dan rivâyet ettiğine göre, o şöyle demiştir: “Allah’a itâat üzere mi, yoksa isyan üzere mi olduğunu düşünmeden, gözümle bakmadım, dilimle konuşmadım, elimle tutmadım, ayaklarım üzerine doğrulmadım. Eğer tâat ise, ilerledim; mâsiyet ise geri durdum.”

İşte bu, sevgilerinde sâdık olanların seçkinlerinin hâlidir. Allah size merhamet etsin; bunun, tevhîdin ince sırlarından olduğunu anlayın.

Hazret-i Peygamber (s.a.s.), Medine’ye geldiğinde irâd ettiği hutbede, “Allah’ı bütün kalbinizle seviniz!”(3) derken bu makâma işâret buyurmuştur. Bunu İbn İshâk ve başkaları zikretmiştir.

Bir insanın kalbi Allah sevgisiyle dolarsa, orada nefis ve hevânın isteklerine girecek boş yer kalmaz.

Şâir şu şiiriyle buna işâret etmektedir:

Gidiyorum, mühürlemişim kalbimi sevginle,

Senden başkası orada yerleşmesin diye.

Gücüm yetseydi, gözümü yumardım

Ve seni görünceye kadar bakmazdım.

Seni seviyorum, bir kısmımla değil, her şeyimle;

Senin sevgin bende hiç hareket bırakmasa da.

Seven vardır, ayrılık anında vecde kapılır;

Kimisi de, ona vecdde iştirak ettiğini savunur.

Gözyaşları yanaklardan aşağı süzüldüğünde,

Gerçekten ağlayanla, ağlar görünen belli olur.

Ağlayan; aşktan erir gider

Şikâyetlenen de, hevâya kapılır.

Sevende nefsine ait bir haz kaldıkça, artık onun elinde muhabbete dâir ne varsa hiçbiri iddiâdan öteye geçemez. Seven ancak, kendinden tamâmen fâni olan ve sevdiğinde bekâ bulan, “Benimle işitir, benimle görür.” sırrına erendir. “Kalb, Rabbin evidir.”(Aclûnî, Keşfu’l-Hafa, c. 2, s. 129)

İsrâiliyâtta geçtiğine göre, Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Ne göğe, ne de yere sığarım; ancak mümin kulumun kalbine sığarım.”(Aclûnî, Keşfu’l-Hafa, c. 2, s.255)

Ne zaman kalpte Allah’tan başkası bulunsa, şu bilinmelidir ki, “Allah, ortak koşulanlar arasında ortaklıktan en müstağni olandır.”(Müslim, Zühd, 6..)

Ve O, hevâ putlarıyla bir arada bulundurulmaya/onların kendisiyle boy ölçüşmesine aslâ râzı olmaz. Cenâb-ı Hak çok kıskançtır; kendisinden başka bir şeyin mümin kulunun kalbine yerleşmesini veya râzı olduğu şeyde başkasının bulunmasını kıskanır.(4)

Sizi uzaklaştırmak istedik, fakat siz karışınca,

Uzaklaştınız bizden, o tarafa yöneldiğiniz ölçüde.

Size, kalpte bizden başkasına yer vermeyin dedik;

Siz başkalarını yerleştirdiniz; siz bizden değilsiniz.

4. Kurtuluşun Yolu: Kalb-i Selîm

Yarın, Allah’ın huzuruna, içinde O’ndan başkasının bulunmadığı bir kalple gelenlerden başkası kurtulamayacak. Yüce Allah buyuruyor: “O gün, ne mal fayda verir ne de evlât. Ancak Allah’a “kalb-i selîm” ile gelenler fayda görür.”(Şuara,88-89) Kalb-i selîm, ilâhî düsturlara muhâlefet kirlerinden temizlenmiş kalptir. Kerih şeylerle kirlenmiş olan kalbe gelince, o, Kuddûs’ün huzuruna yaklaşmaya lâyık değildir; tâ ki, azâbın körüğünde temizleninceye kadar.

Pislikler kendisinden gidince, işte o zaman ilâhî yakınlığa uygun hâle gelir. “Şüphesiz Allah temizdir ve ancak temiz olanı kabul eder.”(Müslim,Zekat,19) Onun içindir ki, ilk önce temiz kalpler ilâhi yakınlığa liyâkat kazanırlar. “Sabrettiğinize karşılık size selam olsun! Dünya yurdunun sonu (cennet) ne güzel!”(Ra'd,24) “Selam üzerinize olsun, hoş ve temiz geldiniz. Ebedi kalmak üzere buraya girin.”(Zümer,73) “Melekler, güzellikle canlarını aldıklarında, ‘Selam size! Yaptıklarınıza karşılık olmak üzere cennete girin’ derler.”(Nahl,32)

Kim ki, işlediği kötülüklerden dolayı bugün kalbini hüzün ateşiyle veya Sevgili’ye kavuşma şevkiyle yakmazsa, cehennem ateşi onun için daha şiddetli olacaktır. Cehennem ateşiyle temizlenmeye sadece, tevhîdi gerçekleştirenler ve onun haklarını yerine getirenlerin ihtiyâcı olmayacaktır.

5. Kalbin Lekelenmesi: Riyâ ve Hevâya Uymak

Tevhîd ehlinden cehennem ateşinde ilk yanacaklar, amelleriyle gösteriş yapanlardır. Bunların ilki de, riyâ için ilimle uğraşan âlim, gösteriş için cihâd eden mücâhid ve yine riyâ amacıyla tasaddukta bulunan zengindir. Çünkü riyânın azı da şirktir.

Riyâkâr, Yaratıcı’nın azametini bildiğinden değil, tam aksine, bilmediği için bakışlarını yaratılanlara, halka çevirmiştir. Kendisi için rüşvet almak amacıyla sultan adına sahte imza düzenler ve kendisinin sultanın has adamlarından olduğu zannını verir. Oysa o, sultanı tam olarak tanımamaktadır. Mürâî, tedâvüle sokmak için sahte paranın üzerine sultanın adını nakşeder. Hâlbuki kalp parayla ancak, hakikîsini sahtesinden ayıramayanı kandırabilir. Riyâkârlardan sonra cehenneme şehvet ehli ve hevâlarına uyan ve Mevlâlarına isyan eden, hevâlarının köleleri girer.

Allah’ın gerçek kullarına gelince, onlara şöyle denecektir: “Ey huzura kavuşmuş insan! Sen O’ndan hoşnut, O da senden hoşnut olarak Rabbine dön. Artık kullarımın arasına katıl ve cennetime gir.”(Fecr,27-30)

6. Cehennem Ne İle Söner?

Cehennem, tevhîd ehlinin imanlarının nuruyla söner. Hadiste geçtiğine göre cehennem mü’mine, “Geç ey mü’min, nûrun alevimi söndürdü!” diyecektir.(Taberânî, el-Mu‘cemu’l-Kebîr, c. 22, s. 258..)

Müsned’de Câbir’den nakledildiğine göre Resûlullah (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Oraya girmeyen hiçbir iyi ve kötü kimse kalmayacak. Fakat orası, tıpkı İbrâhîm’e olduğu gibi, müminlere serin ve selâmetli olacak. Hatta onlardan kaynaklanan serinlikten dolayı cehennem bağıracaktır.”(Ahmed, Müsned, c. 3, s. 328..)

İşte bu, sevgilinin vârislerine Halîl İbrâhîm (a.s.)’ın hâlinden kalan mirastır. Sevenlerin kalbindeki muhabbet ateşinden cehennem ateşi korkar.

Cüneyd şöyle demiştir: “Cehennem ateşi dedi ki: ‘Yâ Rabbi, sana itâat etmeyecek olsaydım, bana benden daha şiddetli bir şeyle azap eder miydin?’ Yüce Allah, ‘Sana en büyük ateşimi musallat ederdim.’ buyurdu. ‘Benden daha büyük ve daha şiddetli bir ateş mi var?’ diye sorunca da, Allah, ‘Evet; muhabbetimin ateşi. Onu, inanan dostlarımın kalplerine yerleştirdim.’ diye cevap verdi.”

Ey deveci, birazcık eyle onu benim için;

Bir bakışla olsun nasipleneyim, bundan az ne var!

Sevenin kalbinde aşk ateşi vardır;

Aşk ateşi cehennem ateşinden daha sıcaktır.

Şâyet sevenlerin göz yaşları vecdin harâretini biraz olsun söndürmeseydi,kederden yanıp kül olurlardı.

Bırakın onu, gözyaşlarıyla söndürsün,

Kavrulmuş ciğerin üzerindeki harâreti, bırakın onu, bırakın 

Âriflerden biri şöyle diyordu: “Ne kadar garip: Kalbimde sönmeyen bir ateş gibi, Rabbime olan iştiyâka rağmen, ben hâlâ sizin aranızda yaşıyorum!” (5)

Sevgi ateşi gibi bir ateş görmedim,

Ocağından uzaklaştıkça yanışı artan!

7. Yegâne Dert

Âriflerin, Mevlâlarından başka bir şeyle meşgûl olmaları söz konusu olmadığı gibi, başka şeyin derdinde de değildirler. Hadiste buyrulmuştur ki: “Kim, Allah’tan başkasını dert edinerek sabahlarsa, artık Allah ile bir ilgisi kalmamıştır.”(Hâkim, Müstedrek, c. 4, s. 356..)

Âriflerden birisi de şöyle demiştir: “Kim dostu için başka bir şeyi dert edindiğini söylerse, onun dediğini doğru kabul etme!” Dâvûd et-Tâî (ö.161/777) diyordu ki: “Senin endişen bütün tasaları iptal etti. Benimle uykusuzluğun arasına girdi. Sana nazar etmeye olan şevkim, benden lezzetleri aldı götürdü, şehvetlerden beni uzaklaştırdı. Artık ben senin hapishânendeyim, ey Kerîm!”

Ondan başkasıyla neden meşgul olayım ki?

Kalbini onun arzusundan alıkoyan şey azarı gerektirir.

Eğer o darılırsa, umutlarım boşa çıkarsa ne yaparım?

Benim bir bedelim var, ama onun bir bedeli yok!

Kaynak:İbn Receb el-Hanbelî (ö.795/1393) - Kelime-i Tevhidi Yaşamak,Çev. ve Haz: Fetullah Yılmaz

Yazıyı aldığım yer:http://gifdergi.gumushane.edu.tr/Makaleler/1755131764_15-makale.pdf

Dipnotlar:

(1)-Hakîm Tirmizi, Nevâdiru’l-Usûl, c. 1, s. 265..) şeklinde geçer.

(2)Rivâyete göre Vehb b. Münebbih (rh.a) şöyle demiştir: “Allah Teâlâ’nın Hz. Mûsâ (a.s)’a indirdiklerinin arasında şunu gördüm: ‘Kim dünyayı severse Allah ona buğz eder. Kim dünyayı sevmezse Allah onu sever. Dünyayı yücelteni Allah alçaltır; dünyayı büyük görmeyeni Allah yüceltir.” Bkz., Suyûtî, ed-Durru’l-Mensûr, c. 3, s. 560.

(3)-İbn Hişâm, es-Sîratu’n-Nebeviyye, Beyrut 1411, c. 3, s. 30

(4)Krş. Heysemî, Mecma‘u’z-Zevâid, c. 4, s. 327 vd.; ‘Aclûnî, Keşfu’l-Hafa, c. 1, s. 260

(5)-Muhammed b. Bekkâr anlatıyor: “Mekke’de iken yanımızda âbid bir kadın vardı. Her saatte bir çığlık atıyordu. Bir gün kendisine dedik ki: ‘Başka kimsede bulunmayan bir hal görüyoruz sende. Eğer hasta isen seni tedavi edelim!’ Bunun üzerine kadın ağladı ve şöyle dedi: ‘Benim bu hastalığımı kim tedavi edecek ki?! Kalbimi yaralayan, hasta eden zaten onun tedavisini düşünmek değil mi? Ne kadar garip: Kalbimde sönmeyen bir ateş gibi, Rabbime olan iştiyâka rağmen, ben hâlâ sizin aranızda yaşıyorum! Hastalığımın ilacına, ağlamamak için beni mutlu edecek bir şey bulamadığım şu diyarda uzun hüzünlerin pişirdiği bir kalbin şifasına sahip olan Doktor’un yanına gidinceye kadar da bu, devam edecek!” İbnu’l-Cevzî, Sıfatu’s-Safve, c. 2, s. 281-282.

Devamını Oku »

İtalyan Öncünün Miti (1000-1492)

Venedikliler, Pisalılar ve Cenovalılar hep gelirlerdi, bazen haydutlar... bazen de getirdikleri mallar vasıtasıyla İslam âlemine hâkim olmak isteyen gezginler olarak... ve şimdi topraklarımıza sadece savaş için silahları ile geliyor ve bunları bizlere seçkin birer hediye gibi sunuyorlar... Onlarla iletişim kurduk ve anlaşmalar yaptık, bunu bizler istiyor ve tercih ediyoruz, onlarsa bunu istemiyor, hatta bundan nefret ediyor.

Selahaddin Eyyubi, 1174

Malaka’nın hükümdarı olan her kimse, onun elleri Venedik’in boğazındadır.

Tomé Pires

11.yüzyılda Çin’deki büyük pazar ekonomisi dünya dengesini oldukça belirgin bir şekilde değiştirmeye yeterli olacak şekilde tüketici davranışını etkileme gü­cüne sahipti... ve Çinlilerin teknik sırları dünyaya yayıldığında, Eski Dünya’nın diğer bölgelerinde, özellikle Batı Avrupa’da yepyeni olanaklar ortaya çıkmışü.

William H. McNeill



Avrupamerkezci araştırmacılar denizcilik ve maliye alanlarındaki devrimler kadar “1000’den sonraki” ticari devrime de dikkat çekerler (2. Bölüm’de gördü­ğümüz gibi, aslında bu devrim 750’den sonra başlar). Bizlere de daima bu devrimsel atılımların ardında öncü İtalyanların dehasının bulunduğu söylenmiştir. Bir araştırmacı şöyle der: “Günümüzde bile İtalyan cumhuriyetleri tarafından icat edilmemiş hiçbir dâhiyane fikre -örneğin gelir vergisi- rastlamak mümkün değildir.”(1) Keza, Avrupamerkezci görüşü savunan araştırmacıların çoğu, 1000 yılından sonra dünyadaki “lider güçler”i tanımlarken Venedik’le başlamayı tercih ederler.(2) Bu bölümde “İtalyan öncü” imajının bir mitten ibaret olduğu anlatılacaktır. İtalya, ekonomik gücünü dünya ekonomisinde zaten var olan belli başlı Doğulu güçlerle aynı kefeye koyarak edinmiştir (2. ve 4. Bölümler).

İtalya dünyayı başka bir şekle çevirmiş değildir, Doğu dünyası İtalya’yı bulmuş, onun gelişim ve yükselişini sağlamıştır. Benim genel görüşüme göre, İtalyan kapitalizminin gelişiminin altında yatan bütün yenilikler, çok daha gelişmiş durumda olan Doğu’dan, özellikle Ortadoğu ve Çin’den alınmış ve Oryantal küreselleşme yoluyla İslam Köprüsü tarafından dünyaya aktarılmıştır. Aynca İtalya, Avrupa’nın düşük seviyede ve geri kalmış kısmında yer almakta, küresel arenada yer alacak güce değil de, Ortadoğu’nun ve özellikle Kuzey Afrika'nın gelişmiş İslam devletleri ve tacirleri arasında daima ikinci derecede ticaret yapabilecek güce sahip bulunmaktaydı. Ortaçağ Avrupası’nın kurumsal ve teknolojik “ devrimleri”nde beşinci unsur olarak Doğu ticareti Avrupamerkezci tarihçiler, Avrupa'nın 1000 yılından sonraki gelişimini, tipik olarak, kendi içinde veya özerk bölgesel ekonomi ya da uygarlaşma biçiminde tanımlarlar.

Özellikle şehirler, kendi kendini idare eden “müstakil” bir konumdadır: “...güçlü bir hamur içindeki maya gibi, Avrupa’nın gelişimini sağlayan... bir Orta­ çağ şehriydi.”(3) Geleneksel anlamda şehirlerin çoğalması, “sihirli” niteliklerine bağlanmaktaydı. 370 ile 1000 arasında Avrupa’yı yakıp yıkan iç karşıklıkların son bulmasıyla ticaretin gelişimi ve şehirlerin refahı sağlanmaya başlamıştır. Barışın sağlandığı ve "bırakınız yapsınlar" görüşünü savunan hükümetlerin bulunduğu uygun koşullarda ekonomik anlamda rasyonel hale gelen “Avrupalı", yapabildiğinin en iyisini yapmaya çalışacaktır - örneğin ticaret. Adam Smith, “takas, ayni mübadele ve benzeri malların değişiminin insanın doğasında bulunduğunu” söyler.(4) Klasik Avrupamerkezci varsayıma göre de, “Batılı özgürlük” kavramı kapitalist ve ticari gelişimlerin önünü açmıştır. Yaygın Ortaçağ deyişleri bunu en iyi şekilde anlatır: Stadtlu ft Macht Frei (Şehrin havası özgür kılar) ya da Westen Stadt luft Macht Frei (Batı şehirlerinin havası özgür kılar).

Avrupamerkezci bağlamda şaşırtıcı bir biçimde “uzun yol ticareti” çok kullanılmaktadır. Şaşırtıcı olmasının nedeni, bir uçta Avrupa varken uzun yolun diğer ucunda kimin olduğunun bilinmemesidir. Askıda Doğu, zaten Avrupa için olduk­ça uzakta bir yerdedir ve Avrupa ticaretinin başrolünde her zaman öncelikle yer almaktadır. Bu ticaret, İtalya vasıtasıyla Avrupa’ya giren Doğu mallarının kıta içine yayılmasına yaramıştır. Bunun yanında Doğu’nun “kaynaklan”nın -fikirlerinin, kurumlarının ve teknolojilerinin- Avrupa’ya aktarımı sağlanmıştır. Bir kısmı zaten Haçlı Seferleri esnasında öğrenilen bu yeniliklerin pek çoğu, Çin ve Ortado­ğu’dan alınarak İtalya vasıtasıyla tüm Avrupa’ya aktarılmıştır. Avrupa'nın ticaret, maliye ve üretim konularındaki kaderinin belirlenmesinde İtalya'nın önemini hiçe saymamak gerekir. Ancak ülke sadece merkez olmasıyla bu konuma gelmiş­tir. İtalya, Doğu “kaynaklarına” (sadece ticarete değil) erişmede köprü vazifesi görecek önemli bir coğrafi konuma sahipti.

2. Bölüm’de gördüğümüz gibi, 8. yüzyılın sonlarında İtalya, dünya ekonomisinin Avrupa, Asya ve Afrika’daki pek çok kaynağının orta yerinde bulunmaktaydı. Bu durum, İtalya’ya imtiyazlı bir konum kazandırmıştır. Bu konuyu 2. Bö­lüm’de incelediğimiz için, sadece İtalya’ nın Afrika-Asya temelli ekonomiye katılmak suretiyle kendi geleceğini güvence altına aldığını söylemek isterim. AbuLughod, bu konuda şunları söylemektedir: Doğu’nun zenginliklerine bu doğrudan giriş, İtalyan tacirleri ve liman şehirlerinin aktifleşmesini sağlamıştır. 12. yüzyılda şampanya fuarlarının yeniden canlanması iki nedene bağlanabilir. Haçlı Seferleri nedeniyle Doğu mallarına talebin artması ve Doğu Akdeniz ülkeleri tarafından çevrilmiş bir bölgede olması dolayısıyla İtalya’nın bu malların ticaretinde öncü konumda olması kolaylaşmıştır.(5) Venedik, sadece sözde maharetiyle değil, Mısır ve Ortadoğu’ya olan yakınlığı sayesinde en büyük rakibi Cenova’ya üstünlük sağlayarak kazançlı konuma gelmiştir. Braudel bu konuyu şöyle anlatır:

Diğer İtalyan şehirleri Batı dünyasıyla ilgiliyken Venedik’in Avrupa’daki liderliği, Doğu’yla olan geleneksel bağlarını kullanması sonucu mu oluş­muştur? ... Venedik ticaretinin can dam arı, Doğu Akdeniz ülkeleriyle olan bağlantısıdır. Yani Venedik’in özel bir konum unun olması, A’dan Z’ye bütün ticari faaliyetlerine Doğu Akdeniz ülkelerinin yön vermesinden dolayıdır.(6)

Kısaca, İtalyanlar ticaretin Hıristiyan âleminde yaygınlaşması için önemli bir rol üstlenmişlerdir, ancak Avrupamerkezci görüşün öne sürdüğü gibi, onların büyük ticari öncüler olduklarını söylemek yanlış olur. 2. Bölüm’de de belirttiğimiz gibi, 1291’e kadar Ortadoğulu Müslümanlar, daha sonra da Mısırlılar tarafmdan belirlenmiş bulunan kayıt ve şartlara uymak zorunda kalmışlardır. İtalya’nın Ortado­ ğu ve Mısır ile yaptığı ticaretin en önemli nedeni, geri kalmış Batı'run verimli kılı­ nabilmesi için Doğu’nun “kaynaklarının Avrupa’nın her bölgesine ulaştırılmasında önemli bir kavşak konumunda bulunmasının verdiği avantajı kullanmış olmasıdır.

Bu kaynaklar, daha sonra İtalya’nın haksız yere ünlü olmasına yol açan ekonomi ve denizcilik devrimlerini oluşturmuştur. Mali devrimin Doğulu kökenleri Genel olarak, mali kurumların tamamının İtalyanlar tarafından ortaya çıkanldığı varsayılır. Bu konudaki en önemli yenilik, 11. yüzyılda İtalyanlar tarafmdan icat edilen commenda' dır* (ya da collegantia) (7) Bu, yatmmcının tacirin yolculuğunu finanse ettiği sözleşmeli bir anlaşmaydı. Bu tür anlaşmalar, hem “ticari işgücü” ile sermayeyi bir araya getirmesi, hem de ekonomik gelişme için gerekli olan tasarrufun sağlanması açısmdan sermaye piyasasını harekete geçirmesiyle uluslararası ticareti olumlu yönde etkilemişlerdir. İşin aslına bakılacak olursa, commenda ilk kez Ortadoğu’da icat edilmiştir. Kökleri İslamiyet öncesi döneme dayanmakla birlikte,(8) erken İslam devri tacirleri tarafından oldukça geliştirilmiştir.(9) Abraham Udovitch’in belirttiği gibi “Avrupa’nın çok daha sonra commenda olarak tanıdığı, ekonomik ve hukuki anlamda türünün ilk örneği olan ticari anlaşma, ilk kez İslam dünyasında {qimd, muqarada, mudâraba*) şeklinde ortaya çıkmıştır.(10)

Kendisi de önceleri bir commenda taciri olan Hz. Muhammed için bu “yeni bir buluş" sayı­lamazdı. Arap ticaret sistemine ait olan bu sistemi onlarla işbirliği yapan İtalyanların kullanmaya başlaması da şaşırtıcı değildi. 8. yüzyıldan itibaren qim d, sadece ticaret için değil, kredilendirme ve üretimde de kullanılmıştı.(11) İtalyanlar, son derece yanlış bir şekilde, kambiyo senedi, kredi kurumlan, sigorta ve bankacılık gibi pek çok fınansal kurumun mucidi olarak isim yapmışlardır. Aslında bu kurumların tamamına ait pek çok iş tekniği ya İslamiyet öncesinde ya da İslamiyet döneminde Ortaoğu’da, “Kuran onları bir sisteme bağlamadan önce” zaten sağlam bir şekilde tesis edilmişti.(12) Bu finansman araçlanın ilkel bi­ çimlerinden alıp ileriye götürenler Müslümanlar olsa da, Sümerler ve Sasaniler bankaları, kambiyo senetlerini ve çekleri İslamiyetin doğuşundan önce kullanı­yorlardı.

İslam kapitalistlerinin bu ürünleri asıl kullanma nedenleri, tefecililik üzerindeki yasaktan kaçınmaktı. Örneğin, ödeme sık sık iki ay ya da daha uzun sü­relere uzanan şekilde erteleniyor ve böylece daha yüksek meblağ ödeme yoluyla tefeciliğin üzeri örtülebiliyordu.(13) İslam bankerleri ve uluslararası para takası yapanlar oldukça yaygındı. Bankalar da commenda anlaşmalarına girerek, avans ve kredi vermek suretiyle kazanç sağlama yoluna gidiyorlardı. Bankalar uluslararası ticarette paranın bir yerden diğerine transfer edilmesi görevini üstlenen en önemli geçiş noktalarıydı. Bankalar aynca banknot, muaccel senet,** uzak bölgelerde kullanılan kambiyo senedi (,suftafa) ve şu anda kullanılan modern çekin yerine geçen “ödeme emri” {havale) ihraç etmeye yetkiliydiler.

Abu Lughod, havale hakkında şunları söyler: “Sol üst köşede rakamla ödenecek miktar, sol alt köşede ise tarih ve ödeyecek olanın ismi yer alırdı.”(14) Yine aynı yazar, uzak bölgelerde kullanılan kambiyo senedinin kaynağının hanlılara dayandığını ve Avrupa’dan çok önceleri yüzyıllar boyunca kullanıldığını belirtir. Son olarak, gelişmiş muhasebe sisteminin icadı da İtalyanlara atfedilmiştir.

Ancak Ortadoğu, Hindistan ve özellikle Çin’deki pek çok Doğu muhasebe sistemi de oldukça gelişmiş durumdaydı.(15) Aslında bunların çoğu, Weber’in meşhur Batı­lı “çiftli giriş” metodu kadar yetkin muhasebe sistemleriydi. Önemle belirtmek gerekir ki, 19. yüzyılın sonlarına kadar tekli giriş mantığına dayanan muhasebe sistemi Avrupa üzerinde en çok kullanılan sistemdi.(16) 8. Bölüm’de göreceğimiz gibi, İtalyan tacirler eski moda abaküs sisteminden matematiksel sisteme geçişi 1202’de Doğu’dan elde ettiği bilgileri ülkeye aktaran Pisa’lı tacir Leonardo Fibonacci sayesinde başarabileceklerdir. Burada bir sonuca varmak için Jack Goody’nin son derece yerinde olan sözlerine bir göz atalım:

İtalya’da karşımıza çıkan şey, yeniden doğuş ruhudur, Yakın Doğu’da çeşitli şekillerini gördüğümüz kuramların iyileştirilmesi ya da yeniden yaratılmasıdır. Devlet hâzinesinden, ticari hesaplardan ve piyasa finansmanından daha istikrarlı bankacılığa, sağlam ticari evraklara, commenda gibi anlaşmalara ve ortaklı şirketlere geçiş, endüstriyel kapitalizmin gelişimi için oldukça önemli adımlar olmakla birlikte, bunların tümü dünyanın diğer bölgelerinde çok daha önceleri uygulamaya konmuştu.(17)

Denizcilik devriminin Doğulu kökenleri

Denizcilik devriminden söz edebilmek için, usturlap,* pusula, Latin yelkeni, kıç dümeni ve kare omurganın geliştirilmesi kadar, 7. Bölüm’de değindiğim üçlü direk sistemi ve yeni denizcilik yöntemlerinin de oluşturulması gerekmiştir. Gemi direğine 45 derecelik bir açı oluşturacak şekilde uzun bir serene asılan üçgen şeklindeki Latin yelkeni, rüzgârın yönüne göre hareket edebilme olanağı sağlıyordu. Bu son derece önemli bir yenilikti, çünkü kare yelkenin aksine, gemiye karşıdan gelen rüzgâra karşı seyir olanağı sağlıyordu. Avrupa deniz ticaretinde karşılaşılan en bü­yük sorun, gemilerin büyük hacimli kargonun taşınmasına olanak vermeyecek boyutta olmalarıydı.

13.yüzyılda kıç dümeninin icadı bu konuda çok önemli bir teknolojik gelişme olarak karşımıza çıkar. Bu tür dümen, düz ya da kare kıça monte edildiği için daha büyük gemiler inşa edilerek daha fazla yükleme yapabilmenin yolu açılmıştır. Denizcilikle ilgili karşımıza çıkan kısıtlamalardan biri de Portolan çizelgesi adındaki deniz haritalarıydı. Avrupa çevresinde denizcilik yapmaya elveriş­li olan bu haritalar okyanus ötesi seferler için son derece yetersiz kalıyorlardı. Ancak yıldızlara bakarak harita çıkarma yönetimini uygulayan usturlabın icadı ile bu sorun da çözülmüştü. Son olarak, pusulanın icadı, bulutlu havalarda yıldızlar gö­zükmese bile yön bulmayı sağlaması dolayısıyla büyük bir devrim niteliğindedir. Bu gelişmeler seyahat sezonunu altı aydan bir yıla çıkarmış ve doğal olarak seyahat sayısının da ikiye katlanmasına yol açmıştır.

Avrupalıların okyanuslara açılmasını sağlayan bu yenilikler, aslında Doğu ülkelerinde çoktan keşfedilmiş durumdaydı ve hatta artık geliştirilmiş versiyonları kullanılmaktaydı. Elimizde ayrıntılı belgeler olmasa dahi usturlabın ilk olarak Antik Yunan’da kullanıldığı bilinmektedir. Müslümanların yapmış olduğu yeniliklerin kökleri 8. yüzyılın ortalarında el-Fezeri’ye* kadar uzanır. 9. yüzyıldan itibaren usturlap dü­zenli bir şekilde üretiliyordu ve 10. yüzyılın ortalarından itibaren de Müslümanların egemenliğindeki İspanya tarafından Avrupa’ya yayılmıştı.(18) İlginç olan, usturlap hakkında en eski Latince metinlerden biri olan ve 10. yüzyılın sonunda Ispanya’nın kuzeyinde ortaya çıkan Sententie astrolabi adlı eser, çeşitli İslam kaynaklarına özellikle al-Khwarizmi’nin bilimsel incelemelerine dayanmaktadır.(19) Aynı şekilde, bu buluşların mükemmel hale getirilmelerine de İslam âlimleri öncü­ lük etmişler ve daha sonra Avrupalının bunu düzenli olarak kullanabilmelerine olanak sağlamışlardır (Bkz. 8. Bölüm). Pusula, Avrupa’da ilk kez 1185’te kullanılmıştır. Ancak ne İtalyanlar ne de başka bir Avrupalı halk tarafından icat edilmiş, 1090 yılı civarında Çin gemilerinden alınarak kullanılmaya başlanmıştır.(20)

Daha da gerilere gidersek yapılan pek çok yeniliğin Çinlilere ait olduğunu görmek mümkündür. MS 83 yılında pusulanın ilkel bir modeli Çinlilerce kullanılmış, hatta daha da geride, MS 4. yüzyılda “mıknatıslı” pusula icat edilmiştir. İtalyanlar, Müslümanlar vasıtasıyla Çin’den gelerek Avrupa’ya yayılan pusulayı kullanmışlardır.(21) 7. Bölüm’de denizcilik teknikleri ile ilgili görüşlere yer vereceğimizden, burada Lynn White’in Latin yelkeninin Avrupa’daki gelişimini anlatan görüşlerinden başlayarak, yeni gemi teknolojileri hakkında bilgi vermek istiyorum.

Latin yelkeninin ilk kez kimin tarafından kullanıldığı bilinmemekle beraber, Lynn White (Lionel Casson’un izinden giderek) ilk örneklerin Romalılarda görüldü­ğünü belirtir. 2. yüzyıla ait bir mezar taşıyla 4. yüzyıla ait bir mozaik üzerinde bulunan Latin yelkenli iki geminin resmedildiği eserler bu varsayımın dayanağı olarak kabul edilmişlerdir.(22) White, 6. yüzyıldan önce Avrupa’da Latin yelkeni taşıyan bü­yük çaplı gemi olmadığım belirtse de, bunu sadece büyük gemiler konusunda deneyime sahip olunmaması ve tasarım konusunda yetersiz kalınmasına dayanarak açıklamaktadır. Buradan çıkan sonuç, Avrupalıların bundan dört yüzyıl önce 533’te Latin yelkenini iyileştirme çalışmaları yapmaya başladıklarıdır. White, bunlardan soma 6. yüzyılda bu tür yelkenlerin Avrupa gemilerinde kullanıldığına dair iki kanıt öne sürer. İlki için, Arles’lı St. Caesams’un biyografisinden, İkincisi içinse Jules Sottas’nın Procopius* tefsirlerinden faydalanır.

Her iki belge de 533’te üç Doğu Roma gemisinin Latin yelkeni taşıdığım öne sürer.(23) Üçüncü olarak, pek çokları gibi White da bir sonraki örneğin 880 dolaylarında Akdeniz’de ortaya çıktığım söyler. Dördüncü ve son varsayımda White, Portekizlilerin Müslümanların ilk kez 6. yüzyılda kullandıkları gemilere dayanarak yap tıklan caravel adlı gemileri örnek gösterir.(24) Şimdi bu varsayımları teker teker cevaplayalım (Ancak ilk varsayımı en sonda cevaplayacağım). Önce (ilk kez 1840’ta Jal tarafından sözü edilen) Arles’lı St. Caesarus’un biyografisine bakalım.

İlk kez H.H. Brindley tarafından ortaya atılan fikre göre, Avrupalıların Latin yelkenini ilk kez 6. yüzyılda kullandıkları söylenir.(25) Brindley, Caesarus’tan aldığı orijinal metnin sadece bir imadan ibaret olmadığını söyler ve “tres naves, quas Latenes vocant, majores, plenas tritico direxerunt" metninde geçen üç buğday gemisi ve Latin kelimelerinden bunların Latin yelkeni olduğu varsayımını çıkarır. Sottas’nın Procopius’un metinlerini yorumlayarak çıkardığı “533’te Jüstinyen’in donanmasına ait gemilerin Latin yelkeni taşıdığı” şeklindeki sonuçlara da şüpheyle yaklaşmak gerekir. Procopius, donanma komutanının “yüksek rütbeli subayları taşıyan üç gemiye ait yelkenlerin üst köşelerinin üçte birinin kırmızıya boyanması emrini verdiği”nden bahseder. Richard Bowen ise, “Sottas, ‘köşe’ kelimesini görür görmez bu gemilerin Latin yelkenli olduğu sonucunu çıkarmıştır” demektedir.(26)

Bowen ayrıca tüm filonun bu şekilde donatılmamasının garip olduğunu söyler ve üçgen yelkenler üzerinde yine üçgen şeklinde üst yelkenleri bulunan, kare şeklinde donatılmış Roma gemilerinin MS 50 yıllarında zaten standart bir uygulama olduğunu sözlerine ekler. Bunun yanında, üçgen üst yelkenlerin dikey de­ğil, yatay olarak bağlandığını ve Latin yèlkeni gibi bir fonksiyonunun olmadığı­nı belirtir. İkinci olarak, White’ın 880’de Avrupa gemilerinde Latin yelkeninin kullanıldığına dair görüşü de hatalıdır. İlk kez 1848’de Jal tarafından ileri sürülen görüş­te, “Brindley’e göre bu konunun doğru olup olmadığı şüphelidir, çünkü 9. yüzyılda bu anlamda bir gelişmenin yaşanabilmesi mümkün değildir”(27) denir. Daha da önemlisi, Brindley, Bibliothèque Nationale’de orijinali bulunan metne göre tarihin yanlış olduğunu kanıtlar ve bunun aslında Latin yelkeninden söz eden değil de eski bir krala yazılmış bir metin olduğunu söyler.

Üçüncü olarak, White’in 15. yüzyılın sonunda Latin yelkenini Müslümanlara aktaranların Portekizliler olduğuna dair görüşü de doğru olamaz. 2. Bölüm’de gördüğümüz gibi, 3. ve 4. yüzyıllarda Iranlılar, İran Körfezi kanalıyla Hindistan’a ve daha ötesine gemi seyahatleri yapıyorlardı. Aynca 7. yüzyılın sonlarından itibaren Müslümanlar Hint Okyanusu boyunca yelken açıyorlardı. Ancak körfezde hüküm süren kuzey rüzgârları yüzünden İran ve Arap gemilerinin kare yelkenle geri dönmeleri mümkün olamazdı. Bunun yanında, Latin yelkeni olmadan Ortadoğu gemilerinin Hint Okyanusu’nda sefer yapmaları da imkânsızdı. İran ve Arap gemilerinde hiçbir zaman kare yelken bulunduğuna dair bir kanıt bulmak mümkün olmamıştır. Şimdi de White’in görüşlerini dayandırdığı Casson’un resimlerine bakalım. 2. yüzyıla ait bir mezar taşma çizilmiş olan Roma gemisi, Needham tarafından incelenmiş ve bunun aslmda bir kare yelken olduğu belirtilmiştir.(28)

Casson’un 4. yüzyıla ait diğer resminde de bu icadın Romalılara ait olduğuna dair kesin bir kanıt yoktur. Aynca Latin yelkenini MS 50 yıllarında Romalılar icat etmiş olsa dahi, daha sonraki yıllarda hem bu yelkeni hem de donanmanın diğer araç ve gereçlerini onların geliştirdiklerine dair herhangi bir kanıt bulmamız yine mümkün olmamaktadır.(29) Ne White ne de Casson bu tür kanıtlar bulmuşlar, sadece varsayım ve imalardan ibaret görüşler öne sürmüşlerdir. Burada dikkati çeken en önemli nokta, iki Roma gemisine ait tasvirlerde görülen yelkenlerin oldukça küçük olduğudur. Bunun tam aksine, o devirde Ortadoğu gemileri oldukça büyüktü ve devasa Latin yelkenlerine sahipti.

İbn Şehriye, 10. yüzyılda Arap gemilerine ait yelkenlerin 76 feet* uzunluğa kadar çıkabildiğini anlatır. Avrupa gemileri bu uzunluktaki yelkenleri ancak 16. yüzyılın başlarında en büyük gemilerinde kullanmaya başlayacaklardır.(30) Ayrıca Gerald Tibbes, 15. yüzyılda (1498’de Vasco da Gama’dan önce) Arap gemilerinin günümüzün modern yelkenlileri kadar büyük olduğunu aktarır (Bu gemilerin boyu 100 feet, direkleri 75 feet uzunluğundaydı).(31) Tüm bunların yanında, bu denli büyük Latin yelkeni kullanımı “uyarlama kapasitesi”nin bir göstergesidir. Aslında White’ın kendisinin de fark ettiği gibi, bu büyüklükte yelken kullanmak hem uzun yıllara dayanan bir tecrübeyi hem de kullanılan bu tür araçların geliştirilmesi için gereken bilgiyi beraberinde getirmektedir.

Özetle, buradan Arapların ve İranlıların Latin yelkenini icat ettikleri sonucuna varmak mümkün değilse bile, bu tür bir olasılığı da gözardı etmemek gerekir. Bununla beraber bu icadı geliştirenler, Avrupa’ya aktaranlar ve Vasco da Gama’nın 1498’de yelken açmasına neden olanlar büyük olasılıkla Müslümanlardır. Kıç dümeni ve kare omurga ise kesinlikle Çinliler tarafından icat edilmiştir. MS 400 yılında ilk kez karşımıza çıkan bu buluşlar, Batı’ya doğru yayılmış ve 1180 civarında İslam Köprüsü vasıtasıyla Avrupa’ya yayılmıştır.(32) Son olarak eklemek gerekirse, 15. yüzyılda Avrupa’nın en gelişmiş gemileri Venedik’e ait olan savaş yelkenlileri de olsa, bunlar çağdaşları Çin gemileri ile karşılaştırıldıklarında oldukça sönük kalmaktadırlar. 150 feet boyunda ve 20 feet enindeki en bü­yük Venedik kadırgaları, 500 feet boyunda ve 180 feet enindeki Çin gemileri yanında cüce gibi durmaktadır. Aynca Venedik gemileri okçular tarafından korunurken, Çin gemileri pirinç ya da dökme demir gülleler, havan toplan, ateşli oklar ve fişekler gibi ateşli silahlarla korunmaktaydı.(33) Avrupa’nın “enerji” ve “ön sanayi” devrimlerinin Doğulu kökenleri Carlo Cipolla, Ortaçağ enerji devrimine dayanarak, su değirmenlerinin Avrupa’ya ait bir yenilik olduğunu, çünkü bunların Doğu’da bulunmadığını belirtir.(34) Ancak Amold Pacey şunları söyler:

Önceleri su değirmeninin kesinlikle bir Avrupa icadı olduğu düşünülürdü. Fakat Bağdat ve çevresinde sayısız değirmen bulunduğu ve bu su kaynaklarının Avrupa’dan iki ve daha fazla yüzyıl önce kâğıt yapımı için kullanıldı­ğı bilinmektedir.(35) Aslında Pacey, olayı olduğundan hafif göstermiştir. Al-Hassan ve Hill konuya daha geniş bir çerçeveden bakarlar: Müslümanlar mümkün olan her türlü su kaynağını değirmenler için kullanmak konusunda oldukça istekliydiler. Hatta akarsulardan pek çok değirmenin faydalanmasını sağlamak amacıyla sayaç kullanımına başlamışlar ve “değirmen gücü” kavramım oluşturmuşlardır. Ispanya’dan Kuzey Afrika’ya ve Mavera-ünnehir’e kadar tüm Müslüman vilayetlerinde değirmenler bulunmaktaydı.(36)

Ortadoğu’da hemen her nehir boyunca gittikçe çoğalan su dolapları ve su değirmenlerinin etrafında sulamanın yam sıra, tahıl öğütme ve ezme işlemlerini yapmak amacıyla pek çok sanayi tesisi konuşlanmıştı. Suriye’deki Hama şehrinde, Asi nehri kıyılarında dev boyutlu noria'lar* bulunmaktaydı. Nona'lar ve su değirmenleri İslam etkisi altındaki Ispanya’da da inşa edilmişti. MÖ ikinci binyıldan beri Ortadoğu, başta şehir ve köylere su dağıtımını düzenleyen yeraltı ve yerüstü su kemerleri olmak üzere, her türlü etkileyici su yönetim sistemini geliştirmiştir (yeraltı su kemerleri İran’da qanat, Fas’ta ise khattara olarak adlandırılıyordu).(37) Sulama sistemleri son derece merkezileştirilmişti. Ancak bu, Avrupamerkezci görüşün öne sürebileceği gibi Oryantal despotizmin bir göstergesi değil, sulamanın eşit ve düzenli yapılabilmesini sağlayan adil bir su dağıtım sistemiydi.

Bununla beraber, Avrupamerkezci görüşü savunanlar bu İslami gelişmelere yine bir kulp takmış ve değirmenlerin zaten Roma devrine ait bir yenilik olduğunu öne sürmüşlerdir. Aslında su değirmenleri ilk kez Eski Mısır’da görülmüş ve Roma İmparatorluğu vasıtasıyla yayılmış gibi gözükse de, bu örnekler gerçek anlamda su değirmeni değildi.(38) İlk su değirmenleri MÖ 1. yüzyılda Çin’de görülmüştür. İlk de­ğirmenin Romalılar tarafından yayıldığı ve Avrupa’nın bundan esinlendiği iddiasını desteklemek için yanıltıcı bazı görüşler öne sürülmüştür.

Romalılar dikey çarklı değirmenler yapmışlardır. Ortaçağ Avrupası değirmenleri ise aslında MÖ 4. yüzyılda Çin’de icat edilen “demir çekici" sistemine dayanmaktadır. Son olarak, yeldeğirmeni 13. yüzyılda ortaya çıkan öncü bir Avrupa buluşu muydu? İlk yeldeğirmenlerinin 644’te İran’da görüldüğünü söylersek, bunun söz konusu bile olamayacağını hemen anlayabiliriz. Needham’ın belirttiği gibi, “Yeideğirmenlerinden ilk kez Benu Musa kardeşlerin (850’den 8 70’e) eserlerinde bahsedilmiştir”. Bir yüzyıl sonra pek çok güvenilir yazar, Seistan’ın* yeldeğirmenleri hakkında yazılar kaleme almışlardır (Örneğin, Ebu İshak el-İstahri ve Ebu’l-Kasım ibn Havkal) (39) İran yeldeğirmenleri, akabinde sadece Avrupa’ya değil, Afganistan ve Çin’e kadar da yayılmıştır.(40) Yeldeğirmeninin.

İran kökenli olduğuna itiraz eden gö­rüşlere en iyi cevap, dikey olarak monte edilen Avrupa yeldeğirmenlerinin aksine, Ortadoğu yeldeğirmenlerinin yatay sistemde inşa edilmiş olmasıdır. Günümüzde kullanılan biçimde değirmenin Avrupa’ya İran’dan geldiğini söylemek zorsa da, İran’ın bu konudaki katkılarını yok saymak tamamen haksızlıktır. Değirmen fikrinin kesinlikle İran’dan yayıldığını kabul etmek gerekir. Aynca Haçlı Seferleri sırasında İran’a giden ve bu ülkedeki “macera’lan sırasında yeldeğirmenleriyle tanışan Avrupalı savaşçıların değirmenin yayılması konusundaki “katkılarını” da unutmamak gerekir. Bu savaçıların pek çoğunun Ortadoğu’da uzun süre kaldığım, hatta oraya yerleştiğini düşünürsek, bu tür düşüncelerin ne şekilde Avrupa’ya yayıldığını görmek daha kolay olacaktır. Tekstil imalatı 1000 yılından sonra Avrupa’daki en önemli sanayilerin tekstil ve kâğıt oldu­ğunu, demir üretiminin de oldukça önem kazanmaya başladığını biliyoruz. Tekstil ile ilgili çıkrık, ip bükme makinesi, dokuma tezgâhı ve ayak pedalı gibi pek çok teknolojinin Avrupa’ya Doğu’dan yayıldığını söylemek mümkündür. Çıkrık ilk kez Çin’de kullanılmaya başlanmış, 13. yüzyılda İslam etkisindeki İspanya vası­ tasıyla İtalya’ya yayılmıştır.41 13. yüzyıl İtalyan ipek dokuma makinelerinin erken Çin örneklerine şaşılacak derecede benzemesi tesadüf değildir. Hugh Honour bu konuda şunları aktarır:

P ax tartanca* döneminden sonra Kubilay Han tüm Asya’ya hâkim olmuş, Çin tekstil mallarının Balducci Pegoletti’nin deyişiyle gece gündüz güvenli olan kervan yolundan Ortadoğu ve Avrupa’ya aktarılmasını sağlamıştır. Avrupa’da üretilenlerden çok daha yüksek kalite, renk ve desene sahip olan bu brokar ve işlemeli kumaşların istilasının önce hayranlık, ardından da taklitlerinin yapılması için teşvik uyandırdığı yadsınamaz bir gerçeklikti.(42)

Bunun yanında İtalyan şehirlerinde gördüğümüz, Çin’deki örneklerine benzeyen ipek işleme tezgâhlarının sık sık Çin’e seyahat eden ve buradaki her türlü yeniliği heybelerine koyup ülkelerine getirme cüretini gösteren tacirlerin marifeti olduğunu söylemek yanlış olmaz.(43) İpek ipliklerden bobinlerin işlendiği bu makineler 1090’da Çin’de icat edilmişti. Pedalla işleyen bu ipek bobininin makinesinin bir tezgâhı ve sarma sistemi mevcuttu. İtalyan versiyonu ise aynı modelin bir manivela ve kol eklenmiş halidir.(44) Kısaca İtalyan modeli, Çin’deki makinenin az ya da çok kopyalanmış ve 18. yüzyıla uyarlanmış haliydi.(45) Tekstil makinalarının İslam etkisi altındaki İspanya kanalıyla Avrupa’ya yayıldığını ve İslam tekstilinin yüzyıllar boyu bu kıtaya etki ettiğini söylemek şaşırtıcı olmayacaktır.

Kâğıt imalatı Ortaçağ Avrupası’nın en önemli sanayilerinden biri kâğıt imalat sanayiidir. Kıta içinde ilk olarak 1150’de İslam etkisi altındaki İspanya’da imal edilen kâğıt, buradan Avrupa’ya yayılmıştır. Aslında kâğıt MS 105 yılında Çin’de Ts’ai Lun tarafından icat edilmiş ve hemen ardından kâğıt imalatı başlamıştır (Bkz. 8. Bö­ lüm).(46) Peki ne zaman Avrupa’ya yayılmıştır? Thomas Carter kâğıdın Batı’ya aşamalı olarak intikal ettiğini söyler. 4. ve 6. yüzyıllar arasında ilk olarak Türkistan’a giren kâğıt, burada arada sırada kullanılmıştır. Maveraünnehir ve İran’da kâğıt, 751’deki Talas Savaşı’ndan**(47) çok önce mevcuttur, ancak bu savaş sonrası Çinli savaş esirleri oldukça önemli kâğıt yapım tekniklerini bu topraklara taşı­mışlardır. El-Kazvini’nin bu konuda aktardıklarına bakalım:

Savaş esirleri Çin’den getirildiler. Bunların arasında kâğıt imalatını bilen biri de vardı ve bunu uygulamaya başladı. Daha sonra kâğıt, ilk çıktığı şehir olan Semerkant’ın en önemli ürünü oldu ve buradan tüm ülkelere yayıldı.(48)

Gerçekten de 794’ten itibaren kâğıt üretimi Semerkant’tan Bağdat’a kadar yayüdı ve bir Arap kâğıt ürünü olan Damask (Şam) kâğıdı (Avrupa’da charta damascena olarak bilinir) ortaya çıkarak, 15. yüzyıla kadar Avrupa’nın en önemli kâğıt sağlayıcısı haline geldi. Çinliler ve Araplar arasındaki ticaret ve diğer bağlantılar Arapların bu ürünü daha önce tanımalarına olanak sağlamıştır. Kuran'dâ adı ge­çen ve kâğıt anlamına gelen kagaz ile bir diğer eşanlamlı sözcük olan çirtas da Çin kökenli kelimelerdir.(49) Bu konuda ilk yenilikler su götürmez bir açıklıkla Çinliler tarafından yapılmasına rağmen, Araplar da oldukça önemli oranda katkı sağlamışlardır. Çinliler yazarken fırça kullanmaktayken, Araplar kâğıda nişasta ekleyerek üzerine kalemle yazılmasını sağlamışlardır. Kâğıt imalatı sonradan, 1150’den itibaren İslam etkisindeki İspanya kanalıyla A vrupa’ya, 1157 ’de Fransa’ya ve 1276’da İtalya’ya sıçramıştır (Çinlilerin icadından tam 1000 yıl sonra).(50) Buradaki İslam etkisini, Arapça kâğıt tomarı anlamına gelen rismah kelimesinin İngilizcede “ream” ve İtalyancada “risma” olarak kullanılması şeklinde açık olarak görebiliriz.(51)

İlk Avrupa demir sanayii 3. Bölüm’de demir üretiminin milattan çok önceki devirlere dayandığını ve 11. yüzyıldan sonra Çinlilerin “Sung mucizesi” ile çok daha ileri seviyelere taşındığını belirtmiştik. Burada demir ile ilgili yeniliklerin Çin’den Avrupa’ya aktarılması konusundaki zaman aralığının büyüklüğüne dikkat çekmek isterim: Su gücü ile çalışan metalurjik püskürtme motoru için 11 yüzyıl ve piston körüğü için 14 yüzyıl.(52) 14. yüzyılda Avrupa asıllı Flussofen adı verilen patlama kazanının Styrian* ya da Avusturya asıllı Stuckofen adlı kazanın yerini alması, Çin teknolojisinin Orta Asya, Siberya, Türkiye ve Rusya üzerinden gelerek Avrupa’ya ulaşmasının son aşamasıdır.(53) Bu arada Hintlilerin ve Müslümanların kendi içlerinde önemli demir üreticileri olduklarıı belirtmeden de geçemeyeceğim. Demir üretimi İslam dininde önemli bir yer tutmaktaydı. Kuran' “Muazzam gücünden insanlık yararlansın diye Allah dünyaya demiri gönderdi” şeklinde bir ibare mevcuttur (Bkz. 57. Hadid [demir] suresi).

Bu da bizlere, Doğu’dan Avrupa’ya demir üretim tekniklerinin İslam Dünyası yoluyla aktarıldığını açık bir şeküde göstermektedir. Avrupa’da saat yapımı Avrupamerkezci araştırmacı David Landes “Saat, Ortaçağ Avrupası’nda mekanik yaratıcılığın en önemli aşamalarından biridir” der.(54) İddiaya göre, ilk halka açık saat, 1309’da Milano’daki St. Eustorgio Kilisesi’nin kulesine yerleştirilmiştir. Yine ilk taşınabilir saat 1335’te Milano’daki Visconti Sarayı’nda görülmüştür. Aslında Avrupamerkezci araştırmacılar da dahil olmak üzere, saatin ilk kez kim tarafından icat edildiğini kimse bilmemektedir.(55)

Çinlilerin saate ihtiyaç duymadıkları, konuyla ilgilenmedikleri ve saat yapımını başaramadıkları gibi varsayımlar anlamsızdır. 11. yüzyılın sonunda Su Tzu-Jung astronomik bir saat imal etmiştir. 1086’da Çin imparatoru tarafından kendisinden daha önce Han Kung-Lien tarafından icat edilen ve bileğe halka şeklinde takılan saati yeniden düzenlemesi istenmiştir. Su’nun kendi saatini anlattığı satırları inceleyen Needham şu sonuca varır-. “Ayrıntıların canlılığıyla bunun Ortaçağ’da herhangi bir uygarlık tarafından üretilebilecek en büyük teknik gelişmeye sahip bir ürün olduğunu anlayabiliriz.”(56) Saat yapımında en önemli nokta, saat maşası denilen ve saatin rakkas çarkının sekteli hareketini idare eden tertibatın icat edilmesidir.

Bu mekanizma, saat milinin ve kadranın hareketini idare etmek suretiyle zamanın kusursuz bir şekilde tespitini sağlamaktadır. Bu konuda Candwell, “Tekerleğin icadından bu yana belki de en önemli keşif olan bu mekanizmayı icat eden dâhi ya da dâhiler konusunda hiçbir şekilde bilgi sahibi değiliz" der.(57) Saat maşası mekanizmasının 725’te muhtemelen I-Hsing adlı bir Çinli tarafından icat edildiğini söyleyerek bu konuya bir nokta koyabiliriz. Hatta bu mekanizmanın Batı’ya yayılımı konusunda da kanıtlar mevcuttur ve İslam etkisindeki Ortadoğu’dan yayıldığı bilinmektedir. Daha sonra, 1277’de (Visconti saatinden 60 yıl kadar önce) saat tahmini hakkında bir Arap metni Toledo’da Avrupa dillerine çevrilmiştir.58 (Bu metinde ağırlık bağlanan sarkaç sistemli ve cıvalı saat maşası olan bir saat anlatılmaktadır.)

Avrupa’ya karmaşık dişli sistemi, segment dişlileri, sarkaç, sesli sinyal sistemi gibi saat teknikleri ve mekanizmaları hakkında aktarılan her şey, İslam etkisi altındaki Ispanya'nın Endülüslü saatçilik ustalan tarafından sağlanmıştır.(59) İlginç olan nokta ise, Lynn White’ın bu saat mekanizmalarının 12. yüzyılda Hindistan’ın Bhaskara kentinde görüldüğünü öne sürmesidir.(60) Bu arada Avrupa’da imal edilen pek çok saat Su’nun saati ile benzer özellikleri taşımaktadır.(61) Burada Çinlilerin, hatta belki de Hintlilerin, Müslümanlar yoluyla Avrupalı saat imalatçılarını etkilediklerine dair son derece önemli kanıtlar bulunmaktadır. Hiçbir şey olmasa dahi, bu son kanıt Çinlilerin saat üretimi yapacak teknolojiye sahip olmadığını düşünen Avrupamerkezci görüşü yalanlayacak niteliktedir.

Sonuç

İtalya’nın, Ortaçağ’ın önemli bir bölümünde Avrupa’nın gelişimine katkıda bulunan önemli bir faktör olduğunu söylemek ilk bakışta mantıklı görünebilir. Ancak Avrupa kapitalizmini ileriye götüren bu tür yeniliklerde İtalyanların öncü olduğunu söylemek çok anlamlı olmayacaktır. O dönemde İtalya üzerindeki Do­ğu etkisi o denli derindir ki, bu etkinin tüm ülkeye ve Avrupa’ya yayılması ka­çınılmazdır. Sonuç olarak, İtalya’yı düşündüğümüzde aklımıza ilk gelen, kendine özgü yemekleri ve çok özel sanat eserleridir. Ancak örneğin pizza hamuruna baktığımızda, aslının Eski Mısır’a dayandığını görebiliriz. Pirinç ve safran tarımı ise Sicilya ve İspanya’ya Araplar tarafından aktarılmıştır (her iki ürün de meş­hur paella yapımı için gereklidir). Yine İtalya’nın meşhur kahvesinin aslı Etiyopya’ya dayanmaktadır.(62) Makarna ya da spagetti, Marco Polo’nun dediği gibi Çin’den gelmemiş, İtalya’nın batısına yerleşmiş olan Eski Etrüsklere ait bir yiyecektir. İtalyan yaratıcılığı ve zarafeti ile ilgili en önemli örneklerden biri, Ponte Vecchio köprüsüdür. Ne var ki Michael Edwardes’ın bu konudaki sözlerine bir göz atalım:

Floransa’daki Arno nehri üzerindeki Ponte Vecchio (1345) benzeri ilk kemerli köprüleri yapanlar, Çinlilerin bu konudaki hünerlerinden etkilenmiş olmalılar. Çinlilerin bu konudaki becerileri pek çok ülkenin takdirini kazanmış,hatta Rusya’da Büyük Petro ülkenin modernleştirilmesi sürecinde, 1675 yı­lında Çinli mühendisleri ülkesine çağırmış ve köprü yapımını onlara emanet etmiştir.(63)

Needham, Ponte Vecchio ile eşdeğer, hatta ondan daha gelişmiş ve inanılmaz ustalıkta bir köprünün MS 610 yılında Çinli mühendis Li Chhun tarafından yapıldığını aktarır.(64) Ayrıca buna benzer neredeyse 20 kadar köprü 14. yüzyıldan önce Çin’de yapılmıştır. Marco Polo gibi pek çok Batılı gezginin bu köprüleri görerek hayran kaldıklarını düşünürsek, bunların yapımıyla ilgili bilgilerin İtalyan mü­ hendislere ne şekilde aktarıldığını anlayabiliriz. Bütün bunlardan sonra İtalya’ya baktığımızda ilk düşündüğümüz şey, Batı’nın kapitalist modernleşme sürecine ulaşmasında önemli bir rol oynayan Rönesans’tır.

Yine aklımıza gelen en önemli isimse, resmin matematiğe, özellikle de geometri ve optik bilimine dayandığım ısrarla savunan Leonardo da Vinci’dir (Da Vinci, “Gelişmiş Avrupa’’nın ana motifi olarak nitelendirilir). Ancak Leonardo da Vinci’nin işaret ettiği geometri ve optik biliminin kuralları Ortadoğu ve Kuzey Afrikalı Müslümanlar tarafından konulmuş ve geliştirilmiştir. 8. Bölüm’de anlatıldığı gibi, Batı Rönesansı’nın arkasında Doğu’nun gücü yatar. Sonuç olarak, Avrupamerkezci görüşün geleneksel yaklaşımına göre, küresel gücün simgesi olan asanın İtalyanlardan İberyalılara aktarıldığı, buradan da Avrupa’daki gelişim sürecinin başlatıldığı konusu tamamen bir mitten ibarettir. 7. Bölüm’de bunların nedenlerini anlatacağım.

Dipnotlar:

35 Arnold Pacey, Technology in World Civilization (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991), s. 43.

36 Ahmad Y. al-Hassan ve Donald R. Hill, Islamic Technology (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), s. 53.

* Yaklaşık iki metre boyunda, tahta su toplama depoları. Su dolabı, (ç.n.)

37 Jonathan Bloom ve Sheila Blair, Islam: Empire o f Faith (Londra: BBC Worldwide, 2001), s. 104-105.

38 Hugh Thomas, An Unfinished History o f the World (Londra: Paper-mac, 1995), s. 92-93.

* İran-Afganistan sınırında bir bölge. Belgelenmiş ilk yeldeğirmeni MS 644 yılma ait olup, Seistan’dadır. (ç.n.)

39 Joseph Needham ve Wang Ling, Science and Civilisation in China, IV (2) (Cambridge: Cambridge University Press, 1965), s. 556-557.

40 R. J. Forbes, ‘Power’, Charles Singer, E.J. Holmyard, A.R. Hall ve T.l. Williams (editörler), A History o f Technology, II (Oxford: Clarendon Press, 1956), s. 614-617.

41 Dieter Kuhn, Science and Civilisation in China, V (9) (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), s. 419-433.

* Tatar (Moğol) banşı. (ç.n.) 42 Hugh Honour, Chinoiserie: the Vision o f Cathay (Londra: John Murray, 1961), s. 35.

43 Robert Temple, The Genius o f China (Londra: Prion Books, 1999), s. 120.

44 Pacey, Technology, s. 103-107; Temple, Genius, s. 120-121.

45 Kuhn, Science, V (9), s. 428-433.

46 Thomas F. Carter, The Invention o f Printing in China and its Spread Westward (New York: The Ronald Press Company, 1955), 13. Bölüm.

**Türk-Arap Müslüman müttefik kuvvetlerinin 751 yılında bugünkü Almaata yakınındaki Talas Suyu kenannda Çin kuvvetleri ile yaptıkları savaş, (ç.n.)

47 Jacques Gernet, A History o f Chinese Civilization (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), s. 288.

48 Al-Hassan ve Hill'in Islamic Technology adlı kitabında el-Kazvini’den söz ederler, s. 191.

49 Tsien Tsuen-Hsuin, Science and Civilisation in China, V (1) (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), s. 297.

50 Carter, Invention, 13. Bölüm; Tsuen-Hsuin, Science, V (1), s. 296-299.

51 Al-Hassan ve Hill, Islamic Technology, s. 192. 52 Joseph Needham, Science and Civilisation in China, I (Cambridge: Cambridge University Press, 1954), s. 240.

* Avusturya’nın güneydoğusundaki bölge. Dokuz Avusturya eyaletinden en büyük İkincisidir, (ç.n.)

53 Braudel, Civilization, I, s. 376.

54 David S. Landes, The Wealth and Poverty o f Nations (Londra: Little, Brown, 1998), s. 49.

55 A.g.y., s. 48.

56 Needham ve Ling, Science, IV (2), s. 464 ve s. 446-463; cf. Gemet, History, s. 341. 57 D.S.L. Cardwell, Technology, Science andH istoıy (Londra: Heinemann, 1972), s. 14.

58 Clive Ponting, World History (Londra: Chatto and Windus, 2000), s. 371.

59 DonaldR. Hill, Studies in Medieval Technology (Aldershot: Ashgate, 1998) 13. Bölüm, s. 15.

60 White, MedievalReligion, s. 52-54.

61 Needham ve Ling, Science, IV (2), s. 543-544.

62 Bloom ve Blair, İslam, s. 106-107.

63 Michael Edwardes, East-West Passage (New York: Taplinger, 1971), s. 85.

64 Needham ve çalışma arkadaşları, Science, IV (3), s. 177.

John M.Hobson – Batı Medeniyetinin Doğulu Kökenleri,syf:125-141-

Devamını Oku »

Romantizm ve Akıbeti

İki Kültür

Rönesans’ın karmaşık dölyatağından Batı zihni/yeti/nin başlıca karakteristiği olan insan varoluşuna ve hayatına ilişkin iki farklı kültür damarı, iki farklı temayül ya da iki genel yaklaşım teşekkül etmişti: Bunlardan birincisi, Bilim Devrimi ve Aydınlanmaca ortaya çıkmıştı ve akılcılığa, ampirik bilim’e ve şüpheci sekülerizme vurgu yapıyordu. İkincisi ise, onun diğer kutupta yer alan tamamlayıcısıydı ve Rönesans ile klasik Grek-Roma kültürü (ve tabiî Reformasyonla) aynı müşterek kökleri paylaşıyordu; ama Aydınlanmanın hâkim akılcılık ruhu tarafından bastırılan insan tecrübesinin sözkonusu yönlerini ifade etme eğilimi gösteriyordu. Bu damar, önce şâyân-ı dikkat bir şekilde Rousseau’da, ardından da Goethe, Schiller, Herder ve Alman Romantizminde gözlendi; ama Batı duyarlığı­nın bu yönü, geç 18. yüzyıl ve erken 19. yüzyılda bütünüyle hâkim bir unsur hâline gelmeye başladı ve o zamandan itibaren Blake, Wordsworth, Coleridge, Hölderlin, Schelling, Schleiermacher, Schlegel kardeşler, Madam de Stael, Shelley, Keats, Byron, Hugo, Puşkin, Cariyle, Emerson, Thoreau, Whitman’dan günümüze kadar karşı-kültür veya benzeri başka kuşaklara kadar pek çok farklı şekiller alarak Batı kültürü ve bilincinde varlığını belli bir güç olarak sürdüregeldi.

Her şeyden önce, Romantik temayül, Aydınlanmacı karşı kutbuyla pek çok şeyi paylaşıyordu ve bunların kendi aralarındaki karmaşık ilişki ve etkile­şimin modern duyarlığı oluşturduğu söylenebilir. Her iki ana damar da, insanın güçlerine yüksek değer vermeleri ve insanın evren konusundaki bakış açı­sıyla ilgilenmeleri bakımından “hümanist” bir görünüm sergiliyordu. Her ikisi de bu dünyaya ve tabiata, insan dramının sahnesi ve insan davranışının odak noktası olarak bakıyordu. Her ikisi de, insan bilincinin fenomenlerine ve örtük yapılarının mâhiyetine karşı duyarlıydılar ve özellikle ilgi gösteriyorlardı. Her ikisi de klasik kültürde zengin bir fikir ve değerler kaynağı bulmuş­lardı.

Her ikisi de, baskıcı geleneksel değerlere başkaldırıları, bireysel insan aklının kutlamaları ve kutsamaları, insan özgürlüğünü, başarısını ve yeni’nin çıplak olarak keşfini amansız bir şekilde araştırmaları bakımından Promete’ciydi. Ne var ki, bu müşterek özelliklerin yanısıra, bu iki damar arasında derin farklılıklar vardı. Aydınlanmanın ruhunun aksine, Romantik dünya tasavvuru, aklın aydınlanmasından ziyade ilhamın tarifsiz gücünü yüceltiyor, statik soyutlamaların soğuk tahmin edilebilirliğinden ziyade insan hayatının yatıştırılamaz dramını onaylıyor ve böylelikle dünyayı atomcul bir makina olarak değil, bütüncül ve birleştirici bir organizma olarak algılıyordu.

Aydınlanmanın, insana yüksek değer verme eğilimi, insanın benzersiz bir rasyonel akla / intellect’e, insanın aklının tabiat yasalarını kavrama ve kullanma gücüne sahip olmasına dayanıyordu; Romantik eğilim ise, insana, imajinatif ve spiritüel özlemleri, duygusal derinlikleri, sanatsal yaratıcılığı ve bireysel olarak kendini ifade etme ve kendini inşa etme güçlerine ve imkânlarına sahip olmasından ötürü değer veriyordu. Aydınlanma’nın kutladığı ve kutsadığı dehâ veya zekâ, bir Newton, bir Franklin ya da bir Einstein’ken; Romantik eğiliminki ise, bir Goethe, bir Beethoven ya da bir Nietzsche’ydi. Her iki tarafta da, kahraman kültü, büyük adamlar ve büyük kahramanlıklar tarihi yeniden diriltiliyor, modern insanın dünyayı-değiştiren bağımsız iradesi ve zihni kutsanıyordu.

Gerçekten de, kâh Fransız Devrimi’nin ve Napolyon’un olağanüstü şekillerde yüceltilmesi; kâh Rousseau ve Byron’ın yeni ben-bilinçleri; kâh Lavoisier ve Laplace’ın pek çok ilerlemenin önünü açan keşifleri; kâh Mary Wollstonecraft ve George Sand’in henüz yeşeren feminist güvenleri ve nihayet kâh Goethe’nin gerçekleştirdiği insan tecrübesinin ve yaratıcılığının çok yönlülüğü gibi örneklerde gözlendiği gibi Batılı ego, aynı ânda pek çok cephede yeni bir ivme ve anlam kazanıyordu. Ancak Aydınlanma’cı ve Romantik eğilimlerin bağımsız / özerk ben’lerinin nitelikleri ve amaçları oldukça farklıydı. Sözgelişi, Bacon’ın ütopyası, Blake’in de ütopyası değildi. Aydınlanma’nın bilimsel zihni/yeti için, tabiat; gözlem ve deneyin, teorik açıklama ve teknik “manipülasyon”un [hem kullanma, hem de kötüye kullanma’nın] bir nesnesi iken; Romantik için, tam aksine, tabiat, ruhun canlı bir kaynağı, gizem ve ifşanın yarı şeffaf bir dayanağıydı. [Aydınlanma’cı] bilim adamı da, tabiata nüfuz etmeyi ve tabiatın sırlarını çözmeyi arzuluyordu; ama bu nüfûz etme çabasının yöntemi ve amacı, bu ifşa etme kaygısının niteliği, Romantik’inkinden oldukça farklıydı.

Romantik için tabiat, mesafeli ve ağır başlı bir analiz nesnesi olmaktan ziyade, insan ruhunun, varoluşsal dikotomiyi / ikiliği aşma kaygısı ve kayrasıyla tabiata nüfûz etmeye ve tabiatla bütünleşmeye çalışmaktı ve Romantik'in araştırdığı ve ifşa etmeye çabaladığı şey, mekanik bir yasa keşfetmek değil, manevî bir öz’e ulaşmaktı. [Aydınlanma’cı] bilim adamı, sınanabilir ve somut olarak etkili, sonuç getirici bir hakîkatin izini sürerken, Romantik, insanın iç dünyasını dönüştürücü ve yüce bir hakî­ katin izini sürüyordu. Bu nedenledir ki, Wordsworth, tabiatı, manevî anlam ve güzellikle ruh kazanan bir hakîkat olarak görüyor; Schiller, bilimin gayr-ı şahsî ve insansızlaştırıcı mekanizmalarını, antik Grekler için tabiatı canlandıran, tabiata canlılık kazandıran Grek tanrısal güçlerinin yerine geçen zayıf, yoksul [karikatü- rize edilmiş] bir ikamesi olarak düşünüyordu.

Bu her iki modern temayül de, yani bilimsel ve Romantik eğilim de, mevcut insan tecrübesine ve tabiî dünyaya başarı elde etmek, bir şeyleri başarmak için bakıyordu; ama Romantik eğilim, yine de bu alanlarda, bilimcininkinden büsbütün farklı bir kâinâtın yansıdığını görüyordu. Her iki eğilimin dikkat çekilmesi gereken bir diğer farklılığı da, insan bilincine dâir fenomenlere karşı geliştirdikleri tutumlarda ortaya çıkıyordu.Aydınlanmacı-bilimci zihin incelemesi, ampirik ve epistemolojikti; zamanla duyu algısı, kognitif gelişim ve niceliksel davranış araştırmalarına odaklanıyordu. Oysa, Augustine’in kadîm Katolik Îtiraflar’ının modern Romantik devamı ve cevabı olan Rousseau’nun İtiraflar'ıyla birlikte başlayan Romantiklerin insan bilincine dâir ilgileri ise, ben-bilincine yönelik yeni başgösteren yoğun ilgi ve insan ben’inin karmaşık mâhiyetine ilişkin odaklanmayla tetiklenmişti ve bilimci perspektifin sınırları ve sınırlıklarıyla karşılaştırıldığında sınır tanı­mayan bir görünüm ve nitelik arzediyordu. Akıl ve algı değil, duygu ve muhayyile asıl önemli olan dinamiklerdi.

Bu yeni ilgi, sadece yüce ve asil olan’a ilgiden kaynaklanmıyordu; aynı zamanda, insan ruhunun çalkantılarına ve karanlıklarına, şeytan, ölüm, şer- şeytan güçler ve irrasyonel / akıldışına olan ilgiden de kaynaklanıyordu. Akılcı bilimin iyimser, apaşikâr ışığında genellikle ihmal edilen bu temalar, şimdi, Blake ve Novalis’in, Schopenhauer ve Kierkegaard’ın, Hawthome ve Melville’in, Poe ve Baudelaire’in, Dostoyevski ve Nietzsche’nin çalışmaları­ na da ilham kaynağı oluyordu. Romantizmle birlikte, modern göz, varoluşun gölgelerini görebilmek için yoğun olarak insanın iç dünyasına yönelmeye başlamıştı. İnsanın iç dünyasının, sırlarını, hâlet-i rûhiyesini ve itici güçlerini, sevgi ve arzuyu, korku ve kaygıyı, iç çatışmaları ve çelişkileri, anıları ve rüyaları keşfetmek; kutsî coşku ve vecd hâlinde derûnî olarak idrak edilebilecek uç ve iletişim kurulması oldukça zor şuur hâllerini tecrübe etmek; insan ruhunun derinliklerine dalmak; şuuraltını şuurüstüne çıkarmak; sonsuzu bilme çabası içinde olmak: İşte Romantik içe-bakış’ın öne çıkardığı zorunlu ilkeler bunlardı.

Bilimcinin tek bir objektif gerçekliği tanımlayan genel yasalar arayışının aksine, Romantik, kendi sübjektif bilincinde, her bir objenin, hâdise’nin, ruhuna sunulan tecrübenin karmaşık biricikliğinde, kendine özgülüğünde gün ışığına çıkan sınırsız gerçeklikle bütünüyle coşkulu bir varoluş yaşıyordu. Farklı perspektiflerden keşfedilen hakikat, ampirik bilimin tekbiçimli ve teksesli idealinin çok üstünde bir değer kazanıyordu. Zira Romantik için gerçeklik, sembolik olarak derin çağrışımları olan ve dolayısıyla esas itibariyle çeşit­lilik arzeden, sürekli olarak değişen çok katmanlı anlamların ve hatta zıtlıkların karmaşık, zengin bütünlüğünden ibaretti. Oysa, bunun tam aksine, Aydınlanmacı-bilimci için ise, gerçeklik, somut, düz ve tek anlamlıydı. Bu görüşe karşı, Romantik, bilimsel zihin tarafından inşa edilen ve algılanan gerçekliğin bile esas itibariyle sembolik olduğuna işaret ediyordu; ama gerçekliğin sembollerinin hususiyle spesifik türden -örneğin, mekanistik, maddî, gayr-ı şahsî- semboller olduğuna ve bilim adamları tarafından yegâne veya tek geçerli gerçekler şeklinde yorumlandığına dikkat çekiyordu. Romantik'in perspektifinden bakıldığında, geleneksel bilimsel ger­çeklik görüşü, esas itibariyle, kendisinden başka hiç bir tanrı kabul etmeyen, yeni bir kılıfa büründürülen kıskanç bir “tektanrıcılık”tı.

Modern bilimsel zihni/yeti/n, düz mantığı, bir putperestlik biçimiydi; objeyi bir sır, daha derin gerçekliklerin bir taşıyıcısı olarak kabul etmek yerine, opaque / donuk objeyi, tek hakîkat olarak kabul eden miyopça bir tapınma biçimi. Birleştirici ve bütünleştirici bir düzen ve anlam arayışı, Romantikler için merkezî önemini korudu; ama bu görevi yerine getirme sürecinde, insan bilgisinin sınırları, Aydınlanma tarafından empoze edilen sınırların ötesine alabildiğine genişliyordu ve daha kapsamlı beşerî melekeler, gerçek anlamda bilme sürecinde zorunlu olarak görülüyordu. Muhayyile ve duygu, dünyanın daha derin anlamını açıklama sürecinde akla ve duyu’ya eşlik etmeye başlamış­tı. Goethe, morfolojik araştırmalarında, objektif algıya doyan her bitkinin ve hayvanın arketipal form’unu ya da özünü, kendi muhayyilesinin içeriğiyle birlikte tecrübe etmeye çalışıyordu.

Schelling, “tabiat hakkında felsefe yapmak demek, tabiatı yaratmak demektir” diyordu; zira tabiatın gerçek anlamı, yalnızca insanın “entelektüel / zihnî muhayyile”si içinde üretilebilirdi. Vico ve Herder gibi tarihçiler, başka çağların şuurunu oluşturan mitolojik bilme biçimleri gibi bilme biçimlerini ciddîye alıyorlar ve tarihçinin görevinin, vurgulu, güçlü bir “tarih duygusu” yoluyla kendisini diğer çağların ruhunun içinde hissedebilmek, sempatik muhayyilenin imkânları ve vasıtaları yoluyla o çağları içerden anlamak olduğuna inanıyorlardı. Hegel, tarihin geniş verilerinde, “tutku mantığı” yoluyla hâkim bir aklî ve rûhî anlamın varolduğunu düşünüyordu. Coleridge, derin düşüncenin, “yalnızca derin bir adamın his tecrübesiyle elde edilebileceğini ve sanatçının “bütünleştirici muhayyile gücü”nün insan zihnine, kendi bütünlüğü içinde şeyleri / eşyayı veya mevcûdiyetleri kavrayabilme ve birbirinden farklı unsurlardan insicamlı ve tutarlı bütünler çıkarma ve şekillendirme kabiliyeti sunduğunu yazmıştı.

Wordsworth, tabiî bir çocuğun sırlı, esrar dolu tahayyül ve tasavvurunun “geleneksel” [konvansiyonel = modern algılama biçimlerine ve zihin kalıplarına göre yetişen ve yaşayan] yetişkinin, tatsız tuzsuz, büyüleyicilikten ve kutsîlikten arındırılmış perspektifinden daha çok gerçekliğin derin anlamına vakıf olabileceğini kabul ediyordu. Ve Blake, “muhayyile”nin, ebedî hakîkatların ifade edildiği, şuur hâline getirildiği sınırlı insan zihninin özgürleştirici aracı, sonsuzluğun kutsal vası­tası olduğunu düşünüyordu. Gerçekten de, pek çok Romantik için, muhayyile, bir anlamda, varoluşun bütünü, varlığın gerçek temeli, bütün gerçekliklerin aracıydı. Muhayyile, hem şuura nüfûz ediyor, hem de dünyayı şekillendiriyordu. Tıpkı muhayyile gibi, irade de, insan bilgisinin elde edilmesinde zarûrî bir unsur, bilgiden önce gelen, insanı ve kâinâtı, yeni yaratıcılık ve bilinç katmanlarına yükselten bir güç olarak değerlendiriliyordu.

Taşkın Romantik tutkunun ve Aydınlanma şüpheciliğinin en radikal damarının olağanüstü güçlü bir sentezini yaparak, irade ile hakîkat ve bilgi ilişkisinde paradigmatik Romantik konumu en sarsıcı şekilde ifade eden düşünür Nietzsche’ydi: Rasyonel intellect, objektif hakîkate ulaşamazdı; öte yandan, herhangi bir perspektif, belli bir yorumdan da bağımsız olamazdı: “Olgularda çakılıp kalan, ‘yalnızca olguların var olduğu’nu söyleyen pozitivizme karşı şunu söyleyeceğim: Hayır! Olgular, gerçek anlamda gerçek gerçekler değildir; yalnızca yorumlardır.” Bu, sadece ahlâk meseleleri için geçerli değil, aynı zamanda, spesifik ihtiyaçları ve arzuları belli bir duruma uydurmak için geliştirilen belli bir perspektif ve yorumdan ibaret fizik için de geçerliydi. Dünyayı her görme biçimi, gizli sâiklerin bir ürünü’ydü. Her felsefe, gayr-ı şahsî bir düşünce sistemi değil, bilakis gayr-ı ihtiyarî bir itiraftı.

Bilinçaltı içgüdü, psikolojik itici güç, linguistik çarpıtma, kültürel önyargı, bütün bunlar, her beşerî perspektifi etkiliyor ve tarif ediyordu. İster dînî, ister bilimsel, isterse felsefî olsun, bir kavramlar ve inançlar sisteminin tek başına geçerliliğini ifade eden, hakîkati tek başına yansıtan uzun Batı geleneğine karşı, Nietzsche, radikal bir perspektivizm geliştirmişti: Dünyanın kendisi aracılığıyla yorumlanabileceği çoğul perspektifler vardır ve bir sistemin diğerlerinden daha fazla belirleyici olabileceği tek otoritatif bağımsız bir ölçüt yoktur. Bununla birlikte, eğer dünya radikal bir şekilde belirlenemez idiyse, hayatı onaylayacak kahramanca bir irade eylemi tarafından teşekkül ettirilebilir ve hayatın muzafferine bir şekilde gerçekleştirilmesini sağlayabilirdi.

Nietzsche, en yüksek hakîkatin, iradenin kendi kendini yaratan kudretiyle, insanın içinde, iç dünyasında gerçekleştirilebileceğini öne sürüyordu. İnsanın bilgi ve kudret elde etme mücadelesi, kendisini, evren’in canlı anlamını diriltebilecek yeni bir varlıkta gerçekleştirebilecekti. Ancak insanın, bu doğuşu gerçekleştirebilmesi için, şimdiki sınırlı ben’i yıkılıncaya kadar kendisinin ötesine geçerek büyümek zorunda olacaktı: “insandaki muazzam olan şey, insanın bir gaye değil, bir köprü olmasıdır... insan, mutlaka üstesinden gelinmesi gereken bir şeydir. Zira insan, şimdiki zamanın kapsama alanının çok çok ötesinde yeni şafaklara, yeni ufuklara giden bir yoldu. Ve bu yeni varlığın doğuşu, kilisenin emriyle inanılacak hayatı yoksullaş­tırıcı bir öte-dünyacı kuruntu / fantazya değildi; aksine burada ve şimdi muazzam kişiliğin kahramanca bir şekilde kendi kendini aşmasıyla canlı, somut bir gerçeklikti. Bu tür bir kişilik, karakterini vücûda getirebileceği, kaderini kuşanabileceği ve kendisini dünya epiğinin kahraman kişiliği olarak yeniden-yaratabileceği bir kişilikti. Kendisini yeni bir şekilde yeniden icat etmeli, yeni bir varlık olarak tahayyül etmeliydi.

Hayata / varoluşa, içine girip yaşayabileceği kurmaca bir dram yerleştirme iradesi geliştirerek, Tanrı olmaksızın anlamsızlaşan “dünya”nın kaosuna kurtarıcı bir düzen empoze etmeliydi. Sonra da, uzunca bir zamandır hep öteye, ötelere yansıtılan / projekte edilen Tanrı, insan ruhunun içinde doğabilmeliydi. işte bundan sonradır ki, insan, bütün temel’lerden, bütün sınırlardan ve her metafizik sınırlamadan bağımsız, ebedî bir akış içinde tanrı gibi dans edebilirdi. Hakîkat, ispat edilebilecek ya da çürütülebilecek bir şey değildi; bilakis, yaratılabilecek bir şeydi. Genelde Roman­tizmde olduğu gibi Nietzsche’de de, filozof, şaire dönüşüvermişti: Soyut akıcılığı ya da fiîlı olarak ispat edilebilirliği açısından değil, bilakis cesaret, güzellik ve imajinatif güç açısından değerlendirilen bir dünya tasavvuru. Böylelikle Romantik duyarlık, insan bilgisi için yeni standartlar ve değerler geliştiriyordu.

Muhayyilenin ve iradenin kendi kendini yaratan kudreti vasıtasıyla insanteki, vücûda gelmemiş gerçeklikleri görünmez ama bütünüyle gerçek varlık katmanlarına veya düzeylerine nüfuz edebilir; tabiatı, tarihi ve kozmos’un kendini ifşasını anlayabilir -ve gerçekten de, yaratış sürecine iş­ tirak edebilirdi. Yeni bir epistemolojin, hem mümkün, hem de zorunlu oldu­ğu iddia ediliyordu. Ve dolayısıyla, Locke, Hume ve Kant’ın pozitivist yanı tarafından tesis edilen bilginin sınırları, Aydınlanma-sonrası’nın idealistleri ve Romantikleri tarafından açıkça reddediliyordu. Öte yandan, bu iki temel eğilim, Grek-Roma klasisizmi ile Yahudi-Hıristiyan dini'nden oluşan Batı kültürünün iki geleneksel sütun’u konusunda farklı tutumlar benimsiyordu.

Modern dönem boyunca Aydınlanmacı-bilimselci zihniyet geliştikçe, antik metafizik ve bilimsel şemaların genellikle kusurlu ve temelde tarihî ilgi olarak algılandığı durumun ötesine geçerek daha fazla araştırma ve teori inşası için, faydalı başlangıç noktaları sunması ölçüsünde sadece klasik dönemin düşüncesini artan bir şekilde ve oranda kullanı­yordu. Oysa, bunun aksine, Romantikler için klasik kültür, Olympus dağındaki imgelerin ve kişiliklerin, Homer’den ve Aşil’den itibaren sürgit yüceltilen modellerinin sanatsal ürünlerinin, yeni keşfedilebilecek anlamlara gebe imajinatif ve spiritüel fikirlerinin hâlâ yaşayan, canlı bir alanıydı. Son kertede, her iki bakış açısı da, biri, doğru, [sınanabilen] tarihî bilginin elde edilmesi kaygısıyla, diğeri de, modern insanın yaratıcı ruhunda bir kez daha geçmişi yaşatabilmek için geçmişi yeniden-yaşatma çabasıyla, yani farklı nedenlerle ve gerekçelerle klasik geçmişin canlandırılmasını teşvik ediyordu.

İşte bu iki eğilimin geleneğe dâir tutumları da bu temel çizgilerde farklılık arzediyordu. Akılcı bilimci zihin / zihniyet, geleneği, yalnızca bilginin geliş­mesi için bir süreklilik ve yapı sunabildiği ölçüde değerli görüp, daha şüpheci terimler ve açılardan değerlendirirken; Romantik, her ne kadar nitelik bakı­mından dikkate değer ölçüde başkaldırıcı olsa da, geleneği, daha esrarengiz, sır dolu bir şey -kolektif bilgeliğin deposu, bir halkın ruhunun test edilmiş, tahakkuk ettirilmiş fikirleri, özerk ve gelişmeci bir dinamizme sahip canlı ve de­ğişime yatkın bir güç- olarak görüyordu. Burada sözkonusu olan bilgelik, bilimci zihni/yeti/n, ampirik ve teknik bilgisinden ibaret değildi; aksine sağduyuya ve mekanik tecrübeye “kapalı”, daha derin gerçekliklerden söz eden bir bilgelikti. Dolayısıyla, yalnızca klasik Grek-Roma geçmişi için değil, aynı zamanda ruhen benzeşen Ortaçağlar için de -Gotik mimari ve halk edebiyatını, kadîm ve primitif kültürü, Şarklı ve egzotik kültürü, her tür ezoterik geleneği, Germen halklarının ve diğer halkların halkruhlannı, kültürün Dionysus’çu dölyataklarını anlamak ve anlamlandırmak için- geliştirilen yeni bir değerlendirme biçimi ortaya çıkmıştı.

Romantizm çağının yeni bilinç’ini takip eden yıllarda artık yeni bir Rönesans bilinci doğuyordu. Oysa, buna mukabil olarak, bu meseleler, bilimci zihni/yeti, empatik bir değerlendirme, takdir etme ya da ilham alma kaygısından ötürü ilgilendirmiyordu; bilakis, tarih ve antropoloji açısından ilgilendiriyordu. Aydınlanmacı- bilimci tasavvurda, modern uygarlık ve değerleri, kendisinden önceki bütün tasavvurlardan tartılmasız bir şekilde üstün olarak görülüyordu; Romantizm ise, pek çok tezahürleri ve dışavurumları bakımından modernliğe daha şüpheci ve müphem bir tavır takınıyordu. Zaman geçtikçe, Romantikler, Batı’nın kendi “ilerleme”sine olan, Batı uygarlığının doğuştan tartışmasız üstünlüğüne ve akılcı insanın kaçınılmaz başarısına duyduğu inancı radikal bir şekilde sorgulamaya başladıklarında, bu şüpheci ve belirsiz tavır, yerini hasmane bir tavra terketti. Din meselesi de benzer zıtlıkların sözkonusu olduğunu gün ışığına çıkarı­ yordu.

Her iki eğilim de, kısmen, Reformasyon’un temelleri üzerine inşa edilmişti: Zira bireycilik ve şahsî inanç özgürlüğü, her iki akım için de müşterek bir noktaydı; ama yine de her iki eğilim de Reformasyon’un mirasının farklı yönlerini geliştirmişlerdi. Aydınlanma’nın ruhu, teolojik dogma / âmentü ve tabiatüstüne inanç tarafından empoze edilen hurafe ve İane demelere karşı başkaldıran, buna mu­kabil olarak da, ampirik ve akılcı bilgi ile seküler’in özgürleştirici kucaklamasına sonuna kadar açılan bir ruhtu. Din, ya büsbütün reddediliyordu ya da yalnızca akılcı bir deizm veya doğal hukuk etiği form’unda kabul ediliyordu. Romantiğin dine yaklaşımı daha karmaşık ve daha derinlikliydi. Romantiğin başkaldırısı da, geleneksel dinin hiyerarşilerine ve kurumlarına, zorla, zor kullanılarak inanmaya, ahlâkî sınırlandırmalara, çürümüş, aldatıcı ritüellere karşıydı.

Bununla birlikte, din, Romantik ruh’ta merkezî ve kalıcı bir unsurdu; kâh aşkın idealizm, kâh Yenieflatunculuk, kâh gnostisizm, kâh panteizm, kâh gizem dini, kâh tabiat tapıcılığı, kâh Hıristiyan mistisizmi, kâh Hindu-Budist mistisizmi, kâh Swenderborgcu mistisizm, kâh teosofi, kâh ezoterizm, kâh dînî varoluşçuluk, kâh neo-paganizm, kâh şamanizm, kâh Ana Tanrıça tapıcılığı, kâh evrimci insan tanrılaştırmacılığı, kâh bunların bazılarının karışımı şeklinde kendisini tezahür ettiriyordu din. Romantizm’de “kutsal”, geçerli bir kategori olarak varlığını sürdürürken; bilimde çoktan yok olup gitmiş, sırra kadem basmıştı bile. Romantizm’de Tanrı yeniden-keşfedildi: Ortodoksi’nin ya da deizm’in Tanrı’sı değil, mistisizmin, panteizmin ve içkin kozmik sürecin Tanrı’sı; yargılayıcı tektanrıcı patrik değil, daha ziyade tarif edilemeyecek kadar gizemli, çoğulcu, her şeyi kuşatan, nötr hatta cinsiyet bakımından dişil bir Tanrı; “ortalıkta gözükmeyen” bir yaratıcı değil, tabiatın ve insan ruhunun içindeki esrarengiz yaratıcı bir güç olarak. Dahası, bizzat sanat, -müzik, edebiyat, tiyatro ve resim- şimdi Romantik duyarlık için handiyse tastamam dînî bir konum kazanıyordu.

Bilim tarafından mekanikleştirilen ve ruhsuzlaştırılan bir dünyada, güzellik için güzelliğinin izini sürmeye olağanüstü psikolojik bir önem atfediliyordu. Sanat, tabiî olan ile rûhî veya manevî olan arasında yegâne kavşak noktası sunuyordu ve ortodoks dinden [Hıristiyanlıktan] hayal kırıklığı tecrübesinden başka bir tecrübe yaşamayan pek çok modern entelektüel için sanat, başlıca spiritüel çıkış noktası ve vasıtası olmuştu. İlham muamması üzerinde odaklanan Lütuf problemi, teologlardan ziyade ressamların, müzisyenlerin ve yazarların hayatî ilgi konusu hâline gelmişti. İster şiirsel ulvîlik, isterse estetik coşku ve vecd hâli şeklinde olsun, ilâhî ilham ya da ebedî hakîkatlerin ifşası olarak, yaratıcı bir arayış ve yolculuk olarak, imajinatif bir disiplin çabası olarak, ilham perilerine bağlanma biçimi olarak, varoluşsal bir zorunluluk ya da ıstırap, çile ve meşakkatlerle dolu dünyadan özgüleştirici bir aşkınlık yoluyla uzaklaşma yolu olarak sanat çabası yüceltilmiş bir rûhî / manevî tecrübe katına yükseltilmişti artık.

Sanatsal muhayyileye tapınmaktan başka bir şey yapmayan modernlerin en sekülerleri bile, hümanist sanat ve kültür geleneğini kutsal bir gelenek olarak görüyorlardı. Geçmişin yaratıcı ustaları ve üstadları, bu yeni kültürün azizleri ve “peygamberleri; eleştirmenler ve denemecileri ise yüksek papazları olup çıkıvermişlerdi. Öte yandan, bu yeni sanat ve edebiyat kültürü, bilimin dünya resmine karşı daha karmaşık ve daha değişken de olsa, modern zihniyete, alternatif bir dünya resmi sunuyordu. Rabelais, Cervantes ve Fielding’den Hugo, Stendhal, Flaubert, Melville, Dostoyevski ve Tolstoy’a, oradan da Mann, Hess, Lawrence [H. D, romancı ve şair], Woolf, Joyce, Proust ve Kafka’ya kadar insan tecrübesini yansıtma ve şekillendirmede romanın kültürel gücü, hâkim bilimci dünya algısının ve kavrayışının gücüne karşı kalıcı ve çoklukla da ba- şedilmesi oldukça zor bir karşı güç oluşturuyordu.

Önceki dönemlerin veya çağların teolojik ve mitolojik ana tasarılarına olan inancını yitirdikten sonra, modern Batı’nın edebiyat kültürü, insiyakı kozmik insicam açlığını ve kozmik düzen susamışlığını gidermek için muhayyileye dayalı olarak üretilen anlatıların entrikalarına çevirmişti. Sanatçının, mistik estetik dönüşümün potasında tecrübeye yeni bir yönelim ve yeni bir önem kazandırma kabiliyeti vasıtasıyla, yeni bir gerçeklik -Henry James’in deyişiyle, “rakip bir yaratış”- gerçekleştirilebilirdi. Tiyatroda, şiirde ve diğer sanat türlerinde olduğu gibi, romanda da, sanatsal gerçekçiliğin (yine James’in ifadeleriyle) “bütün alanı tarayabileceği” şuur fenomenlerine gösterilen bir ilginin olduğu kadar, dış dünyanın niteliksel ayrıntılarına gösterilen bir ilgi de ifadesini buluyordu.

Yine burada, sanat ve edebiyat alanlarında, William James ve Bergson, Husserl ve Heidegger vası­ tasıyla formel felsefeye de giren geniş insan tecrübesinin fenomenolojisinin izi nüfûz edici bir ustalık ve dikkatle sürülüyordu. Bu gelenek, objektifleştirilen dünyanın deneye dayalı bir analizini sunmak yerine, dikkatlerini, bizzat “varlıksın kendisi üzerinde, insan tecrübesinin canlı dünyası üzerinde, bitmek tü­kenmek bilmeyen belirsizlikleri, kendiliğindenliği ve özerkliği, hesaba kitaba gelmez boyutları ve sürgit derinleşen karmaşıklığı üzerinde yoğunlaştırıyordu. İşte bu anlamda, Romantik itici güç, modern zihnin gerçekçiliğe yönelen genel hareketini devam ettirmiş ve genişletmişti.

Romantizmin amacı, tecrü­benin veya hayatın yalnızca geleneksel olarak kabullenilen ve müştereken ge­çerli kılınan yönlerini değil bütün yönlerini ve boyutlarını gün ışığına çıkarmaktı. Romantizm, modern dönemin seyrüseferi boyunca, kapsama alanını genişlettikçe ve odaklanma alanlarını değiştirdikçe, kendisini yalnızca ideal olan’la ya da aristokratik olanla veya klasik, mitolojik ve Kutsal Kitap kaynaklarından devşirilen geleneksel konularla sınırlamıyor, bilakis, modern hayatın otantik karakterini canlı, fiîlî gerçekliğinde yakalamaya ve yansıtmaya çalışıyordu. Romantizmin misyonu, dünyevî ve genel geçer olanı sanata aktararak dönüştürmek ve gündelik hayat tecrübesinin en somut ayrıntılarında, hatta aşa­ğılanmış ve çirkin biçimlerinde şiirsel ve mitik olanı keşfetmeye, yakalamaya ve sanat eserleri yoluyla ete kemiğe büründürmeye çalışmaktı. Romantizmin çıktığı yolculuk ve arayış, “modern hayatın kahramansılığı”nı (Baudelaire) ve yanı sıra da ant i-kahramancı yanını göstermekti.

Romantik, insan tecrübesinin en karmaşık ve en esrarengiz boyutlarını ve çeşitliliklerini dışavurmakla, aynı zamanda, insan tecrübesinin kafa karıştırı­cılığını, çözümsüzlüğünü ve sübjektifliğini de yansıtmış oluyordu. Beşerî algı ve yaratıcılığın derinliklerine daha derinlemesine dalmakla, modern sanatçı, geleneksel taklitçi, temsîlî sanat görüşünün ve bunu sanat görüşünün dayandığı “seyirci” gerçeklik teorisinin ötesine gitmeye başlıyordu. Dolayısıyla böylesi bir sanatçı, sanatsal formların yeniden üretici, hatta keşfedici değil, bizzat yaratıcısı olmanın yollarını araştırıyordu. Gerçeklik, taklit edilebilecek bir şey değil, aksine icat edilebilecek bir şeydi.

Ne var ki, bu radikal olarak ufuk ve çığır açıcı gerçeklik kavrayışı, modern zihni/yeti/n daha pozitivist yanıyla kolaylıkla bütünleştirilemezdi. Bilimci eğilim için ayrıca yabancılaştırıcı bir başka nokta da, Romantik’in, tecrübenin aşkın boyutlarına gözle görülür bir şekilde açık olması ve bilimin akılcı indirgemeciliğine ve objektif kesinliğe sahip olma hüsnü kuruntularına apaşikâr bir şekilde hasmâne bir tavır takınmasıydı. Zaman geçtikçe, seküler bilim ile Hıristiyan dini arasında varolan erken modern dönemdeki dikotomi şeklinde devam eden akıl ile iman arasındaki ortaçağ dikotomisi, şimdi, bir tarafta bilimsel akılcılık ile, öte tarafta, edebiyat ve sanat geleneğiyle zayıf bağlantıları olagelen dînî ve felsefî perspektifleri de ihata eden çok yönlü Romantik hümanist kültür arasında yaşanan daha genel bir şizma’ya / bölünmeye dönüşmüştü.

Parçalı Dünya Tasavvuru

Her iki eğilim de, derinlik ve eşzamanlı olarak Batılı tutumların ifadesi olduğu ama büyük ölçüde birbirleriyle uyuşmadığı için, Batılı dünya tasavvurunda karmaşık bir parçalanma zuhûr etti. Romantik duyarlıktan bir hayli etkilenen ve bir anlamda onunla özdeşleşen modern psişe’yle birlikte, bilimin hakîkat iddialarının oldukça çetin olmasından ötürü, modern insan, zihni ile ruhu arasında fiilen baş edilebilmesi son derece zor bir bölünme yaşamaya başladı. Aynı birey, sözgelimi, hem Blake’i, hem de Locke’u takdir edebiliyordu ama tutarlı, insicamlı bir şekilde değil. Yine Yeats’in ezoterik tarih tasavvuru, modern üniversitelerde öğretilen tarihle pek fazla bir araya getirilemiyordu. Rilke’nin idealist ontolojisi (“Görünmez olanın arılarıyız biz”), konvasiyonel bilimin varsayımlarıyla kolaylıkla bağdaştırılamıyordu.

T. S. Eliot gibi son derece modern ve etkili bir duyarlığın temsilcisi ve üretici bir şair bile, Darwin’den çok, Dante’ye yakındı. Romantik şairler, dînî mistikler, idealist filozoflar ve karşı-kültür hareketinin duygu ve şuuru uyandıran (psychedelic) sanatçıları, maddî olan’ın ötesindeki diğer gerçekliklerin mevcudiyetini (sıklıkla ayrıntılı olarak) tasvir ediyorlar ve konvansiyonel ampirisizmden büsbütün farklı bir insan bilinci ontolojisi savunuyorlardı. Ancak iş, temel bir ontoloji tanımlama meselesine gelince, seküler bilimci zihniyet, modern dünya tasavvurunun (weltanschauung) çekim merkezini oluşturmayı ve tanımlamayı sürdürüyordu. Zira üzerinde uzlaşılan bir geçerliliğe ve meşrûiyete kavuşmaksızın, Romantiğin ifşaları, modern inancın temelini oluşturan yaygın olarak benimsenen bilimsel gözlemin hakikatleriyle apa­ şikâr bağdaşmazlıklarının üstesinden gelemiyordu.

Düş gören Romantiğin, gördüğü düşün hakikatini herkese gösterebileceği somut ve halk tarafından benimsenebilecek başdöndürücü kokulara sahip bir gülü yoktu. Dolayısıyla, en genel anlamıyla Romantizm, Batı’nın “içsel” kültürüne - sanatına ve edebiyatına, dînî ve metafizik tasavvuruna, ahlâkî ideallerine- ilham kaynağı olmayı sürdürürken; bilim -tabiatın mahiyetini, insanın evrendeki yeri ve insanın gerçek bilgisinin sınırlarını eksene alan- “dışsal” bir kozmoloji dikte ediyordu. Bilim, objektif [“dış”] dünyaya hükmettiği için, Romantik kavrayış ve algı, kaçınılmaz olarak sübjektif [“iç”] dünya ile sınırlı kalıyordu. Son derece zenginleştirici, nüfuz edici, kültürel olarak gelişkin görünümler arzeden Romantiklerin hayat üzerindeki tefekkürleri, müzikleri, şiirleri, dî­nî özlemleri, son kertede, modern evren’in yalnızca bir parçasına tahsis edilmişti.

Spiritüel, imajinatif, duygusal ve estetik ilgiler Romantiklere ait ilgilerdi; ama parametreleri esas itibariyle gayr-ı şahsî ve opaque / donuk objektif dünya’da tastamam ontolojik bir yer iddia edemiyorlardı. Ortaçağ döneminin iman-akıl bölünmesi ve erken modern dönemin din-bilim ayrışması, şimdi, özne-nesne, iç dünya-dış dünya, insan-dünya, beşerî bilimler-pozitif bilim ayrılmasına ve bölünmesine dönüşüvermişti. Böylelikle, çift-gerçekli yeni bir evren / dünya algısı artık köksalmıştı. Bu düalizmin bir sonucu olarak, modern insanın tabiî dünya tecrübesi ve tabiî dünya ile ilişki ve irtibatı, modern dönem zıt yönlerde evrildikçe, Romantik ve bilimci akımların birbirlerini tersinden yansıttıkları paradoksal bir kutuplaşma yaşadı. Her şeyden önce, insanın tabiata tedrîcî olarak dalı vermesi, her iki tarafta da görülüyordu. Romantik cephede, tıpkı Rousseau, Goethe ya Wordsworth,ta gözlendiği gibi, tabiatla, hem şiirsel, hem de insiyakî olarak bilinçli bir şekilde bütünleşme tutkusu kendisini /aşkın boyutlar kazanarak gösteriyordu.

Bilimci cephede ise, insanın tabiata dalışı, bilimin, insanı sürgit artan bir şekilde ve daha sonraları ise bütünüyle natüralist açıdan tasvir etmesiyle gerçekleştiriliyordu. Ancak Romantiklerin tabiatla uyumlu irtibat kurma özlemlerine karşı, burada, yani bilimcinin dünyasında, insanın tabiatla birleşmesi, vahşî bilinçaltı tabiatıyla Danvinci-Freud’çü bağam’a -varolma mücadelesi, ego’nun bü­tünlüğü ve uygarlık için savaşa- yerleştirilmişti. Bilimselci görüşte, insanın tabiata karşı takındığı hasmane tutum -dolayısıyla tabiatın dışarıdan sömürülmesi ve içeriden bastırılması- insanın biyolojik evriminin ve tabiatın bütü­nünden kopuşunun kaçınılmaz bir sonucuydu. Ne var ki, uzun vadede, tabiatla uyum ekseninde kurulan erken Romantik duyarlık, modern dönem yaşlandıkça gözle görülür bir dönüşüm geçirdi. Burada, Romantik eğilim, kendi iç gelişmelerinden, modern sanayi uygarlığı­nın ve modern tarihin parçalayıcı sonuçlarından ve bilimin insan-merkezci olmayan, gayr-ı şahsî ve tesadüfe dayalı tabiat görüşünden karmaşık şekillerde etkilenmişti.

Göze batacak kadar belirginlik kazanan sonuç, tabiatı, baş­ langıçtaki Romantik idealin tam zıddı bir şekilde tecrübe etmek olmuştu: Şimdi modern insan, tabiatın ana rahminde yabanlaşmasını, birleştirici varlıktan “düşüş''ünü, şans ve zorunluluktan oluşan saçma bir evren'e / dünyaya kapatılıp kıstırılmasını ürpertici bir şekilde hissediyordu artık. Erken dönem Romantiğinin artık yüce tabiat çocuğu olamayan geç modern dönemin insanı, anlamdan yoksun, tatmin edilmesi son derece zor uçsuz bucaksız bir evrenin duyarlı bir sâkiniydi. Wordsworth'un tahayyülünün yerini Frost''un tasavvuru almıştı: bu dünya, hasta ediyor biz modernleri: illallah dedirtiyor bize düşünceye daldıkça üzerinde, küçültüyor bu mekan bizi Tıpkı kısa bir mikrop salgını gibi, iyi bir aynada süründüğü görülebilecek kürelerin bu en düşüğünün küfü ve pası Oysa buna mukabil, bilim ve teknolojik gelişmeyle irtibatlı eğilim, farklı nedenlerle de olsa, insanın tabiattan kopuşunu yüceltiyordu.

İnsanın tabiatın sınırlarından kurtulması, insanın kendi çevresini kontrol edebilme kabiliyeti,insan-biçimci projeksiyon olmaksızın tabiatı entelektüel / zihnî bakımdan gözlemleme ve anlama kapasitesi, bilimsel zihin ve zihniyet için vazgeçilmez değerlerdi. Ancak öte yandan da, aynı strateji, paradoksal olarak, bilimi, insanın tabiatla tabiatı icabı bütünleşmesine dâir derinleşen bir bilince sahip olmaya sürüklüyordu: İnsanın tabiî çevreye zorunlu bağımlılığı ve ekolojik ilişkisi, hiç bir zaman tam olarak somutlaştıramadığı tabiatla epistemolojik olarak iç içe geçmişliği ve bu tür bir modern kopuş ve maddileştirme çabasının neden olacağı somut tehlikeler gibi. Böylelikle bilim, başlangıçta Romantiğin, insanın tabiatla birliğini savunduğu konumdan, hiç de bütünüyle farklı olmayan bir konuma doğru kaymaya başladı; tabiatıyla genelde spiritüel ya da aşkın boyutlar olmadan ve hâlâ derin bir görünüm arzeden insan-dünya ayırımının yol açtığı teorik ve pratik problemleri etkili bir şekilde çözümlemeden böylesi bir yön değişimi yaşadı.

Bu arada, Romantik konum, bu şizma’nın / parçalanmanın zorunlu olarak yol açtığı yabancılaşmaya mağlup ve teslim oldu. Tabiat, hâlâ insan-biçimci değil, gayr-ı şahsiydi; modern psişe’nin bu kozmik yabancılaşma konusunda kesin bir bilince ulaşmış olması, bilimin henüz başlayan kısmî yakınlaşması tarafından pek ortadan kaldırılamamıştı. 20. yüzyılda, eski zaman, mekân, nedensellik ve öz kategorilerinin çökü­ şünü ve çözülüşünü hem bilim adamının, hem de sanatçının eş zamanlı olarak yaşadıkları doğrudur. Ancak bilimci evren ile İnsanî özlem arasındaki derin kopuşlar, çözümlenemeden öyle kaldı ortada. Batılı dünya tasavvurunun insan bilinci ile bilinçaltı kozmos arasındaki görünüşte kapatılamaz uçurumu yansıtan Romantik ve bilimci eğilimleriyle, modern tecrübe, hâlâ derin bir tutarsızlık yaşıyordu. Bir anlamda, iki kültür, iki duyarlık, her düşünen Batılı bireyde değişen oranlarda da olsa gözlenebiliyordu. Ve bilime dayalı dünya tasavvurunun tam niteliği ve sonuçları açıklık kazandıkça, bu iç parçalanma veya bölünme, İnsanî anlama yabancı bir dünyaya yerleşen duyarlı insan psi- şe’sinde tecrübe ediliyordu. Modern insan, duyarsız bir dünyada izahı zor bir şekilde öz bilinç sahibi, parçalı, bölünmüş bir hayvandı.....

Richard Tarnas - Batı Düşüncesi Tarihi 2,syf;209-225

Külliyat Yayınları

Devamını Oku »