20.Yüzyılda Bilim

...20. yüzyılın ortalarına gelindiği zaman, modern bilimin cesur yeni dünyası, yaygın ve sert bir eleştiriye tabi tutuldu: Teknoloji, insanı canlı tabiata de­ğil, yapay özler ve cihazların ortasına fırlatarak, araçların amaçları yuttuğu ve etkisiz hâle getirdiği endüstriyel çalışma yöntemlerinin insanların mekanikleşmelerini gerektirdiği, bütün problemlerin gerçek varoluşsal cevaplar üretmek yerine yalnızca teknik araştırmalarla çözümlenebilir olarak algılandığı estetikten uzak bir şekilde standardize edilen bir ortamda insanı teslim alıyor ve gayr-ı insanileştiriyordu.

Teknik iş ve işlev görmenin, kendi kendine işleyen ve kendi kendine artan zorunlulukları, insanı, Tabiat’la kurduğu aslî iliş­kiden uzaklaştırıyor ve köksüzleştiriyordu. Kitlesel üretim, kitle iletişim araç ları, karabasan havasının ve içinden çıkılmaz problemlere gömülen çarpık ve gayr-ı şahsî kentleşmenin etkisi altında yok olan insanın kişiliği sürgit zayıflı­ yor, kırılganlaşıyordu.

Geleneksel yapılar ve değerler hızla çatırdıyordu. Sonu gelmez teknolojik ilerlemelerle modern hayat, eşi görülmemiş, başdöndürücü bir değişimin pen­çesinde kıvranır hâle gelmişti. Devâsâ yapılar, kurumlar ve hayatın her alanı­ na hızla sirayet etme eğilimi gösteren kargaşa, aşırı gürültü, hız ve karmaşıklık, insanın yaşadığı çevreye hâkim oluyordu. İnsanın içinde yaşadığı dünya, insanın geliştirdiği biliminin kozmosu kadar insansızlaşıyor ve gayr-ı insanile­şiyordu.

Modern hayatın nüfûz edici bir şekilde anonimleşmesi / kitleselleş­mesi, anlamsızlaşması ve materyalistleşmesiyle birlikte, insanın, teknolojinin hükümferma olduğu, çepeçevre kuşattığı bir ortamda insanlığını koruyabilmesinin sürgit artan bir şekilde tehlikeli hâle geldiği gözleniyordu. Pek çok ki­şi için, insanın özgürlüğü, kendi varlığı ve hayatı üzerinde kontrolü kendi ellerine alabilmesi artık bir hayli problemli bir görünüm arzediyordu.

Bununla birlikte, bu hümanist eleştirileri şiddetlendirmek, bilimin aksi / ters sonuçlarının çok daha tedirgin edici somut işaretleriydi. Gezegenin suyunun, havasının ve toprağının kirletilmesi; sayısız canlı türlerinin yok olması; hayvan ve bitki hayatına büyük zararlar verilmesi; yeryüzünün ormanlarının azaltılması; toprağın üst tabasının erozyonu; kaynak sularının kuruması; toksik atıkların hızla birikmesi; sera etkisinin gözle görülür bir şekilde şiddetlenmesi; atmosferdeki ozon tabakasının delinmesi; gezegenin eko-sisteminin radikal bir şekilde tahrip edilmesi; -bütün bunlar, sürekli olarak artan güç ve karmaşıklıkla dehşetengiz şekilde ortaya çıkan ciddî problemlerdi.

Kısa vadeli İnsanî perspektif açısından bakıldığında, yeri başka şeylerle aslâ doldurulamayacak tabiî kaynakların süratle tüketilmesi, tehlike çanlarının çalmasına yol açmıştır. Hayatî kaynaklarda yabancı ülkelere bağımlılık, küresel ekonomik ve siyasî hayata yeni, tehlikeli boyutlar katmıştır. Sosyal dokudaki yeni felâketler ve streslerin, doğrudan ya da dolaylı olarak bilimsel bir uygarlığın gelişmesiyle irtibatlandirildiği gözlenmeye devam ediliyor: Aşırı büyüyen ve aşırı kalabalıklaşan kentler; kültürel ve sosyal köksüzleşme; duygusuzlaşan mekanik iş gücü; sürgit tehlikeli görünümler almaya başlayan sanayi kazaları; otomobil ve hava yolculuğundaki ölümler; kanser ve kalp hastalıkları; alkol ve uyuşturucu bağımlılığı; zihni-aptallaştırıcı ve kültürü yoksullaştırıcı televizyon; artan suç, şiddet ve psikopatoloji oranları.

Bilimin en fazla sevinçle ve takdirle karşılanan başarıları bile, paradoksal olarak, hastalıkların daha kolaylıkla tedavi edilmesi ve ölüm oranlarının azalmasının neden olduğu yeni ve streste yaşanan patlamalar, gıda üretiminde ve ulaşımdaki teknolojik gelişmelerle birleşince, sonuçta, küre ölçeğinde aşırı nüfus artışı tehdidini şiddetlendirmiştir. Diğer alanlarda ise, genetik mühendisliğinin belirsiz bir gelecekte kullanılmasının neden olabileceği sorunlarda olduğu gibi, bilimin ilerlemesi yeni Faust’çu açmazları da beraberinde getirmektedir. Daha genelde ise, -ister küresel, isterse lokal ortamlarda olsun, ister sosyal sistemler, isterse insan bedeninde olsun- bütün ilgili değişkenlerde bilimsel olarak anlaşılması zor karmaşıklıkları, bu değişkenlerin teknolojik sonuçlarını tahmin edilemez ve sıklıkla da tehlikeli hâle getirmektedir.

Bütün bu gelişmeler, tabiat bilimi ile politik tarih, atom bombası üretmek için işbirliği yaptığı zaman erken ve çok önceden meşum doruk noktasına ulaşmıştı. Einstein’ın kütle ile enerjinin eşit olduğunu ve bununla bir madde parçacığının yoğunlaştırılarak enerjiye dönüştürülebileceğini keşfetmesiyle birlikte, tarihte ilk defa insanlığın kendi kendini yok edebilecek bir geleceği haber verdiği trajik de olsa son derece ironik bir gerçeğe dönüşmüş görünü­yordu: Bu, insanın entelektüel parlaklığının ve yaratıcılığının en zirve noktasını yansıtan kendisini pasifizme vakfeden Ginstein gibi bir kişi tarafından yapılan bir keşifti.

Hiroşima ve Nagazakili sivil halk üzerine atom bombalarının atılması, bilimin, yalnızca sınırsız zararsız gelişmesine inanç şöyle dursun, ahlâkı bakımdan tarafsız olamayacağına kesinkes inanılmaya başlanmıştı. Bunu takip eden süreçte yaşanan Soğuk Savaş sürecinde geliştirilen ve gergin küresel bölünme veya kutuplaşma sırasında bütün gezegenimizi bir kaç kez yok edebilecek boyuta ulaşacak kadar eşi görülmemiş tahrip edici füzelerin sayısı amansız bir şekilde artırılmıştı. Uygarlık, kendi marifetleri nedeniyle tüyler ürpertici bir yok oluş sürecinin eşiğine sürükleniyordu artık. İnsanın varoluşunun önündeki engelleri ve yükleri dramatik bir şekilde azaltan aynı bilim şimdi de insanın varoluşunun önündeki en büyük tehdidi oluşturuyordu.

Bilimin art arda elde ettiği büyük zaferler ve kümülatif ilerleme, şimdi bilimin sınırlarına, tehlikelerine, suçlarına ve suçluluğuna dâir oluşan yeni bir negatif duyguyla gölgelenmişti. Modern bilimsel zihin, zihniyet ve düşünce, kendisini şimdi pek çok cephede birden aynı ânda kuşatılmış hissediyordu: Epistemolojik eleştiriler, artan sayıda alanda ortaya çıkan teorik problemler, modern dünya tasavvurunun insan-dünya ayırımını birleştirmenin zorunlulu­ğuna dâir âcil psikolojik çabalar ve hepsinden de önemlisi, gezegenin karşı karşıya kaldığı bunalıma doğrudan neden olduğu olumsuz sonuçlar gibi.

Bilimsel araştırmaların yerleşik politik, askerî ve şirket yapılarıyla yakından ilişki içine girmesi, bilimin geleneksel olarak mesafeli masumluk imajını yerle bir etmeye katkıda bulunmaktan başka bir işe yaramıyordu. Artık “masum bilim” kavramının bizatihi kendisi, pek çok düşünür tarafından, bütü­nüyle illüzyon olduğu ifade edilerek şiddetle eleştiriliyordu. Bilimsel zihni/yeti/n, dünyanın gerçeklerine nüfûz edebildiği, tarih-ötesi, evrensel objektif ger­çekliği yansıtan dev bir ayna gibi tabiatı kaydettiği, kayda geçirdiği inancı, artık yalnızca epistemolojik olarak naif bir inanç olarak görülmekle kalmıyor, aynı zamanda bu inancın, bilinçli veya bilinçsiz şekillerde, sosyal ve ekolojik hâkimiyet programlarına hizmet etmesi için geniş kaynakları ve istihbarat im­kânlarını kullanmaya izin veren spesifik politik ve ekonomik gündemlere hizmet etmekten başka bir işe yaramadığı kabul ediliyordu. Tabiî çevrenin saldırganca ve vahşîce sömürülmesi, nükleer silahların süratle geliştirilmeye devam edilmesi, küresel katastrof /felâket tehlikesi; işte bütün bunlar, şimdi insanın kendi kendisini yok edebilecek akıldışılıkların kölesi hâline getirdiği gözlenen bilimin, özellikle de insan aklının suçlanması gerektiğine işaret ediyordu.

Eğer bütün bilime dayalı bu hipotezler, güçlü ve tarafsız bir şekilde sınanmış olsalardı, o zaman, modern dönemin yegâne üst-hipotezi olan bizzat “bilimsel dünya görüşü”nün kendisinin, ampirik dünyadaki zararlı ve geri tepen yıkıcı sonuçları tarafından gözle görülür bir şekilde yanlışlandığı ortaya çıkardı. Daha önceki aşamalarında kültürel bir felâket -felsefî, dînî, sosyal ve psikolojik çözülme ve çöküş- getiren bilimsel çaba, şimdi biyolojik varlığın tehlikeye girmesine neden olmuştu. Dünyanın açmazlarının ve problemlerinin basitçe bilimsel ilerlemelerle ve sosyal mühendislikle çözümlenebileceği iyimser inancı, tastamam bir şaşkınlık hâline dönüşüvermişti artık. Batı, bir kez daha inancını yitiriyordu; bu kez dine olan inancını değil, aksine, bilime ve özerk insan aklına olan inancını kaybediyordu.

Bilime, hâlâ değer veriliyordu; pek çok açından saygı duyuluyordu. Ama bilim, insanlığın kurtarıcısı olarak sunulan aşınmaz ve sarsılmaz imajını çoktan yitirmişti. Bilim, ayrıca, uzunca bir süredir dillendirdiği handiyse mutlaklaştırılan kognitif güvenirlik iddialarını da yitirmişti. Ürünlerinin artık bütü­nüyle masum olmadığı, tabiî çevreye ilişkin indirgemeci algılama biçimlerinin apaşikâr bir şekilde yanlış olduğu, politik ve ekonomik kabullere gözle gö­rülür bir şekilde teslim olabildiği artık çok bâriz bir şekilde ortaya çıktığı için, önceleri bilimsel bilgiye karşı sorgusuz sualsiz ve ikna edici bir inandırıcılıktan yoksun güvenin artık benimsenebilmesi çok zordu.

İşte bu tür çeşitli nâzik faktörün de devreye girmesiyle birlikte, -izafileştirilmiş Kant’çı a priori kognitif yapılarla harmanlanan- Hume’un radikal epistemolojik şüpheciliğine benzer bir algılama ve dünya görüşü biçiminin yaygınlaşmaya, köksalmaya başladığı gözleniyordu. Modern felsefenin güçlü epistemolojik eleştirisinden sonra, aklın geçerliliğinin temeli olarak geriye kalan başlıca ilke, aklın bilim tarafından ampirik olarak desteklenmesi olmuştur. Salt felsefî eleştiri, aslında yalnızca soyut bir çabaydı; kültür ya da bilim üzerinde daha genel ölçekte ve düzlemde kesin ve somut bir etkisi yoktu; bu yüzden eğer bilimsel çaba, pratik ve kognitif gelişimini bu şekilde devam ettirmeyi sürdürecek olursa, yine somut sonuçlar doğurmayacak, soyut bir girişim olarak kalacaktı. Ancak öte yandan da, bilimin somut sonuçları son derece problemli olduğu için, aklın bu son temeli ve direği de, muhkem ve güvenilir bir temel olma özelliğini yitirmişti artık.

Bütün bu yakıcı gelişmeler, bunlarla zihnî olarak karşı karşıya kalan sadece profesyonel felsefecileri değil, vicdan sahibi çok sayıda gözlemciyi [düşü­nür, bilim adamı, yazar ve sanatçıyı], insan bilgisinin konumunu yeniden gözden-geçirmeye ve yeniden-değerlendirmeye mecbur kaldı. İnsan şeyleri, olup bitenleri bilimsel veya başka yollarla bilebildiğini düşünebilirdi; ama açıkça bunun bir garantisi yoktu: İnsan, evrensel hakîkatlere a priori akılcı bir vukûfiyet imkânına sahip değildi; ampirik veriler, teori-yüklüydü ve gözlemcinin, bilim adamının yaklaşımına, bakış açısına, dünya görüşüne göre farklı şekillerde yorumlanabiliyordu ve bilimsel dünya görüşü temel sorgulamalara açık hâle gelmişti; zira bilimsel dünya görüşünün dayandığı kavramsal çerçeve, insanlığın önüne küre ölçeğinde başa çıkılması son derece zor ve büyük problemler çıkarıyor ve bu problemleri daha da şiddetlendiriyordu. Bilimsel bilgi, gerçekten de şaşırtıcı şekillerde etkiliydi; ama bu etkiler, bu tür bir bilginin, belli bir açıdan da olsa, son derece tehlikeli bir şey olabileceğini gösteriyordu...

Richard Tarnas - Batı Düşüncesi Tarihi 2,syf;204-208

Külliyat Yayınları

Devamını Oku »

Bediüzzaman,2.Abdulhamid'in Değil,İstibdadın Muhalifidir

2.4 SULTAN 2. ABDÜLHAMİD ZAMANI BİR“DEVR-İ İSTİBDÂD" MI?

Sultan II. Abdülhamid devrine devr-i istibdâd adını verenleri iki gruba ayırmak gerekmektedir; Birinci grup, onun muhâlifi olan İttihâdcılardır; ikinci grup ise, onun cüz'i istibdâdını tenkid eden ulemâdır. Ancak Sultan Abdülhamid, tarihin kanûnlarına uyarak, Osmanlı Devleti'ni yıkılmaktan ve parçalanmaktan kurtarmak için, Bedîüzzaman’m yerinde ifadesiyle, “mec­burî, cüz'î ve yanlış olarak tamamen kendisine isnâd olunan hafif istibdâd“a mecbur kalmıştır. 30 yıl devam eden ve dünyanın muazzam bir parçası üze­rinde hâkim olan bu şahsî idârenin özellikleri nelerdir?

Evvela, yanlış anlaşılan bir hususun altını çizmemiz gerekmektedir. Eğer Abdülhamid'in hükümetlerinin ve devlet ricâlinin yaptığı bir istibdâd varsa, bunu, dünyadaki baskı idâreleri ile ve özellikle de İttihâd ve Terakkî Partisi- nin uyguladığı oligarşik istibdâd ile kıyaslamak mümkün değildir. Zira batıda istibdâd deyince, bir şahsın veya grubun yargı, yasama ve yürütme güçlerini kendinde toplaması manası anlaşılır. Hâlbuki II. Abdülhamid devrinde, yargı tamamen şer'î hükümler çerçevesinde ve kadılar veya hâkimler tarafından yürütülmüştür. En çok tenkid edilen Yıldız Mahkemesi meselesi, ayrıca tedkik olunmalıdır.

Yasama ise, 1876'da Kanûn-ı Esâsi kabul edilmeden evvelki gibi, Tanzîmât devrinin temel özelliği olan Meclisler eliyle yürümüştür. Hatta bazı hukukçular, tamamen ehliyetsiz kişilerden oluşan Meclis yerine, hukuk­çuların teşkil ettiği bu tarz meclisleri tercih etmektedirler. Gerçekten de bu dönemde yasama gücü, Dîvân-ı Ahkâm-ı Adliye ve Şûrây-ı Devlet tarafından kullanılmıştır. Bazan Meclis-i Vükelâ ve kurulan Meclis-i Mahsûslar da bunlara yardımcı olmuşlardır. O zaman geriye sadece yürütme gücü kalmıştır. II. Ab­dülhamid'in yürütme gücünü, kendi kontrolündeki Meclis-i Vükelâ ve özel­likle de devleti korumak için kurduğu Hafiye Teşkilâtı ile birlikte yürüttüğü doğrudur. Ayrıca sadrazamı ve nazırları, kimseye danışmadan azil ve nasb etmesi, yürütmedeki tek güce misâl olarak verilebilir. Bu noktada, Meclis-i Meşveret usûlüne riayet etmediği için, bazı İslâm âlimleri de onun zamanın­daki icrâatlara istibdâd yaftasını vurmuşlardır. Netice olarak, Abdülhamid'in devrini, bütün hak ve hürriyetleri askıya alan bir baskı rejimi manasında is­tibdâd devri diye vasıflandırmak mümkün değildir.

İkinci olarak, Sultan Abdülhamid, 30 yıl devam ettirdiği bu idâreyi kaba kuvvete dayandırmamıştır. Onu istibdâd ile suçlayan İttihâdcılar, asıl kendi­leri kaba kuvvetle istibdâd idâresini sistematik hale getirmişlerdir. Elbette ki Osmanlı zâbıtası denilen polis iş başında olmuştur; hafiye tabir edilen istihbârât elemanları işe karışmıştır; ancak II. Abdülhamid, orduyu iç siyâsette asla kullanmamıştır ve en önemlisi de muhâlifleri için sürgün cezasından başka bir yola başvurmamıştır. Orduyu sadece devlete isyan eden isyancılara karşı (Ermeniler gibi) kullanmıştır. İç siyâsette orduyu kullanmak, İttihâdcılar'ın marifetidir.

Üçüncü olarak, Sultan Abdülhamid, şahsî idâresini devam ettirmek için, asla idam cezasına ve su-i kasd sistemine başvurmamıştır. En azılı muhâlifle- rini bile, nâdiren ve hafif hapis cezaları ile susturmak yoluna gitmiştir. Siyasi olan bütün hapis cezaları, kısa bir müddet sonra, mecburî ikamete çevril­miştir.

Dördüncü olarak, Sultan Abdülhamid'in şahsî idâresini devam ettiren tek unsur, müstakim bir hayat yaşaması sebebiyle halk nazarında velî kabul edi­lerek itibar edilmesi ve bütün dünya Müslümanlarının Halîfesi ünvanıyla çok büyük bir prestije sahip olmasıdır. Saltanat itibariyle 30 milyonu ve Osmanlı Devleti'ni temsil eden Abdülhamid, hilâfet itibariyle de 300 milyonluk bütün İslâm âlemini temsil ediyordu. Abdülhamid'in hilâfet ve ittihâd-ı İslâmî kul­lanmaktaki dehası, dostları ve düşmanları tarafından kabul edilen müstesna bir özelliğidir. Halîfe sıfatıyla yeryüzünde Allah'ın gölgesidir ve Müslümanla­rın en güçlü insanıdır. Düşmanları onu yıktıkları zaman, bütün İslâm âlemini yıkacaklarının farkındaydılar. Padişahlıktan düşürüldükten sonra meydana gelen olaylar, onun politikasının ne kadar gerçekçi olduğunu ispatlamak için yeterli delildir.

Beşinci olarak, Abdülhamid, icrâdaki gücünü sonuna kadar kullanmıştır;onun zamanında imar ve ma'ârif alabildiğine ilerlemesine rağmen, basın ve yayına koyduğu sansür, devrinin mühim özelliklerindendir. Hele teşkil ettiği Hafiye Teşkilâtı, özellikle son zamanlarına doğru, can yakmaya ve lüzumsuz sürgünlere sebep oluyordu. En çok önem verdiği hususlar, birinci derecede ma'ârif ve ikinci derecede bayındırlıktır. Hatta onun muhâlifi olan Hüseyin Câhid, "İmar ile siyasi iktidar mümkün olsaydı, Abdülhamid, hayatının sonuna kadar tahtta kalırdı" demiştir. 33 yıllık saltanatı içinde, okuma yazma ortala­ma beş misli artmıştı.

Altıncı olarak, onun şahsî İdâresinin devam etmesinin sebeplerinden biri de, halkın Abdülhamid zamanında hayatından memnun olmasıydı. Halk Devleti'n iyi yönetildiğine ve meşrû sahibinin elinde olduğuna gönülden inanıyordu. Onun için aleyhteki faaliyetler etkili olamıyordu. Enflasyon sı­fırdı. Hayat inanılmaz derecede ucuzdu. Evler çok ucuzdu. Kendisi bütün dinî vazifelerini yerine getirdiğinden, dindar halk da kendisine çok bağlıy­dı. Müslümanlar, Abdülhamid'i candan sevdikleri gibi, gayr-ı Müslimler de, onun saygın bir şahsiyet olduğuna inanıyorlardı. Çünkü dünyada açlığın ve sefilliğin hâkim olduğu bir devirde, Osmanlı vatandaşı, huzur içinde yaşıyor­du. Osmanlı ülkesinde Türklerden sonra ikinci Müslüman nüfusu teşkil eden Araplar, Sultan Abdülhamid'e âşık idiler ve kendileri de kavm-ı necîb olarak mu'âmele görüyorlardı. Müslüman Kürdler de, kendilerini Ermenilere karşı koruyan Abdülhamid için canlarını fedaya hazırlardı. Ayrıntılı bilgi isteyen­ler, Yılmaz Öztuna'nın Abdülhamid'le alakalı yazdıklarına bakabilirler.

Yedinci olarak, Sultan Abdülhamid'in elbette ki muhâlifleri de vardı. Bunlar şunlardır:

a)Avrupa'da tahsîl gören bazı gençler ve genç subaylardır. Buna Galata­saray Mektebi gibi seçkin okullarda okuyanları da katmak gerektir. Aleyhin­deki ilk propaganda yapanların, Rusya'dan gelen gençler, Avrupai hayat ya­şayan ailelerin çocukları, Arnavudlar gibi Türk olmayan aile çocukları olması dikkat çekmektedir.

b)AvrupalIlar, milyonlarca Hristiyan'ı pençesinde tuttuğu, hilâfet sıfa­tıyla Müslümanlar üzerindeki ma'nevî nüfuzunu kullandığı ve güttüğü dış politika ile Hristiyan Devletleri birbirine düşürdüğü için, Abdülhamid'i asla sevmiyorlardı.

c)Filistin'i kendilerine satmadığı, Yahudiler ve Müslümanları birbirine kırdırtmadığı için de Ermeniler Abdülhamid'i sevmiyorlardı.

d)Hicaz demiryolu ve Bağdad demiryolu ile petrol bölgelerini onların elinden alan Abdülhamid, İngilizler ve Fransızlar tarafından da asla sevilmi­yordu. Kısaca dinini ve vatanını sevenler, II. Abdülhamid'i seviyor; ama bu iki değere düşman olanlar Abdülhamid'i sevmiyorlardı.

Son olarak, son zamanlarda hafiye teşkilâtının olur olmaz jurnallerle bazı zulümlere girişmesi ve 30 yıldır devam eden şahsî idâre devrinin ister istemez bir nevi istibdâda dönüşmeye başlaması, Mehmed Akif ve Bedıüz- zaman gibi bazı İslâm âlimlerinin de, İttihâd ve Terakki Cemiyeti'ni tasvip etmemelerine rağmen, Abdülhamid'e bazı ikazlarda bulunduklarını ve hatta hürriyet-i şer'iyyenin ilânı için bazı yazılar kaleme aldıklarını da burada kay­detmeliyiz. Kısaca Saray'da Hünkâr, halk arasında Padişah, resmen Hâkân, İslâm âleminde Halîfe-i Rûy-ı Zemin ve Emîr'ül-Mü'minîn olan II. Abdülhamid, nev'i şahsına münhasır bir idâre tarzı kurmuştu.(1)

2.5 BEDÎÜZZAMAN II. ABDÜLHAMİD'E MU'ÂRIZ VE MUHÂLİF Mİ?

Bu iddia sahipleri,(2) Bedîüzzaman ve Mehmed Âkif gibi İslâm âlimlerinin meşrû dairedeki hürriyet ve meşrûtiyeti istemeleri ile Abdülhamid düşmanlığını birbirine karıştırmışlardır. Elbette ki o dönemin çok mühim simaları, özellikle Hafiye Teşkilâtının son zamanlardaki baskı idâresini ten- kid etmişler ve Abdülhamid'in kurduğu hükümetlerin, bazan istibdâd dene­bilecek faaliyetlerini tenkid eylemişlerdir. Ancak Abdülhamid'in de Devleti'n devamını sağlamak için yürüttüğü şahsî idâre sistemini, her yönüyle meclis-i şûrâ esaslarına uygundur demek mümkün değildir.(3)

Bedıüzzaman ile diğer alimler arasında muhalefet şeklinde de önemli farklar bulunduğunu belirtmek gerekmektedir. Bu farkları iki noktada top­lamak mümkündür:

Birinci Nokta: Bedîüzzaman Abdülhamid'i belli noktalarda tenkid etse bile, İttihad ve Terakki Hükümetinin onu devirdikten sonra zamanın âlim­lerinin aleyhinde sürdürdükleri iftira kampanyasına asla katılmamıştır. Me­sela Şeyhülislâmlığın resmi yayın organı gibi olan Beyân'ül-Hakk’da Mustafa Sabriler, Sebilürreşad’da Mehmed Akifler ve benzeri âlimler aleyhte yazılara ve Abdülhamid devrini karalamaya devam ederken, Bedîüzzaman asla bun­lara katılmamıştır. İsteyenler bu dergiye müracaat edebilir ve bazı makalele­ri okuyabilirler.

İkinci Nokta: II. Abdülhamid'i tenkid eden Mehmed Akif ve Abdülaziz Ça- viş gibi zatlar, Mısır'daki Muhammed Abduh ve benzeri şahsiyetlerin moder­nist ve reformist yaklaşımlarının tesiri altına girmişlerdir ve Osmanlı Devleti içinde onların tercümanı gibi davranmışlardır. Ancak Bedîüzzaman bu tür fikirlere karşı Ehl-i Sünnet'in düsturlarını müdafaadan asla vaz geçmemiştir. Bütün bu dediklerimizin delilleri, Beyân'ül-Hak, Sebil'ür-Reşâd gibi dergiler­de yayınlanan makalelerde görülebilir.

Özellikle Bedîüzzaman ile ilgili iddialara gelince, Bedîüzzaman-Abdülha- mid münasebetlerini kısaca özetlemekte yarar vardır:

1907'de İstanbul'a gelen Bedîüzzaman, Meşrûtiyet'in ilânından evvel söylediği bir nutkunda, Sultan Abdülhamid'i, "Yaşasın yaralan tedavi et­mek fikrinde olan Halîfe-i Peygamberi" diye vasıflandırmaktadır. 1909 Mart'ında kaleme aldığı bir makalede ise, ona şu tavsiyelerde bulunmaktadır

''Ömrünün zekâtını Ömer bin Abdüiaziz gibi sarf et. Ta ki, biatin manası gerçekleşsin. Meşrütiyet'i kansız kabul ettiğin gibi, Yıldız'ı da mahbûb-ı kulûb eyle. Îstibdâd, kalb-i memalik olan İstanbul’da kan bırakmadığından hüsn-ü niyeti göster. Pür-şefkat ile meşrûtiyeti kansız kabul ettiğin gibi; menfur olmuş Yıldızı mahbub-u kulûb etmek için, eski zebaniler yerine melâike-i rahmet gibi muhakkikîn-i ulemâyı doldurmak., ve Yıldızı Dâr'ül-Fünûn gibi etmek...

Ve ulûm-u İslâmiye'yi ihya etmek ve meşîhat-ı İslâmiye'yi ve Hilâfeti, mevki-i hakikisine is'ad etmek... Ve milletin kalb hastalığı olan za'f-ı diyanet ve baş has­talığı olan cehaleti, servet ve iktidarınla tedavi etmekle Yıldızı Süreyya kadar i’lâ et. Tâ Hânedân-ı Osmanî ol burc-u hilâfette pertev-nisâr-ı adâlet olabilsin.

Hem de havaîc-i zaruriyeye iktisad et Tâ alıştırılmış olan isrâfa iktidarı olma­yan biçare millet de iktida etsin. Madem ki, Îmâmsın!,..”.(4)

Bedîüzzaman'a göre, Abdülhamid zamanında yapılan bütün istibdâdlar onun şahsına verilmemelidir. Maalesef İttihâdcılar bunu yapmıştır. Zira o şefkatli bir Sultandır. Başka bir eserinde de, Abdülhamid'in şahsî idaresini anlatırken, "Abdülhamid'in mecbur olduğu istibdâd" ifadesini kullanmaktadır. Namık Kemâl’in Abdülhamid'i tenkid ettiği Hürriyet Kasidesi'ni değerlendi­ren Bedîüzzaman, Tek Partili yılların idâresini kasdederek, meseleyi bütün yönleriyle gözler önüne sermektedir:

“Şu hürriyet perdesi altında müthiş bir istibdâdı taşıyan şu asrın gaddâr yüzüne çarpılmaya layık iken, o tokada müstehak olmayan, gayet mühim bir zatın (yani Abdülhamid'in) yanlış olarak yüzüne savrulan kâmilâne şu sözün:

Ne mümkün zulm ile bîdâd ile imhây-ı hürriyet
Çalış, idrâki kaldır, muktedirsen âdemiyyetten.’’(5)

1952 yılında bazı kimseler, Bedîüzzaman'ın sanki İttihâdcıları destekle­yerek Sultan Abdülhamid'e muhâlif olduğu iddialarını yaymaya başlayınca, talebelerine kaleme aldırdığı Lâhika Mektubunda meseleyi bütün yönleriyle açıklamaktadır Lahikanın önce özetini ve sonra da tamamını aktaracağız:

“1) Bir adamın kusuru ile başkası mes'ul olamaz. Dolayısıyla Abdülhamid'in hükümetlerinin hataları ona verilemez.

2) Bedîüzzaman, II. Meşrû­tiyetin başında, hürriyet-i şer'iyyeyi teşvik etmiş, bazı siyasi muhaliflerinin istibdâd adını verdikleri, Abdülhamid idâresi için de, “mecburi, cüz'î ve ha­fif istibdâd”, İttihâdcılar'm zulmu için ise, "pek şiddetli külli istibdâd" tabir­lerini kullanmıştır. Şu cümlesi meşhûrdur: "Eğer meşrûtiyet, İttihâdcılar'm istibdâdından ibaret ise ve Şerî'ata muhâlif hareket demek ise, bütün dünya şâhid olsun ki, ben mürteciyim."

3) Hürriyet, İslâmî terbiye ile terbiye olun­mazsa, çok şiddetli bir istibdâda dönüşeceğini haykırmıştır ve maalesef öyle de olmuştur.

4) Abdülhamid'in yabancı düşmanlara karşı gösterdiği dehası, İslâm âleminin tam bir halîfesi olması, Şark Vilâyetleri'ni Hamîdiye Alayları ve İslâm kardeşliği ile Ermenilere karşı koruması; İslâm'ın bütün hükümle­rini hayatında yaşaması ve Yıldız Sarayında ma'nevî şeyhini eksik etmemesi sebepleriyle bir velî olduğunu açıkça ifade etmiştir.

5) Ancak insan hatasız olmayacağından, onun da bazı hataları olduğunu ve ancak bu hataların mec­buriyet altında işlenen hatalar bulunduğunu açıkça beyân eylemiştir.(6)

Şimdi de tam metni verelim:

SULTAN ABDÜLHAMİD HAKKINDA BİR BEYAN

“Bir muallim kardaşımız, Sultan Hamid'in hakkında Üstâdımızın Hürri­yet başında söylediği nutuklarda, Sultan Hamid'e hücum etmiş ve o kıymet­tar padişahın kıymetini takdir etmemiş gibi bir şüphe gelmiş.

Elcevap: Biz Üstâdımızdan aldığımız hakikat-i hal ile cevap veriyoruz.

Elcevap: Üstâdımızın bütün hayatındaki birinci düsturu ,Kur'an-ı Hakimin bir kânun-u esâsisidir ki: “ Bir adamın cinâyetiyle başkası mesul ol­amaz" kâide-i Kur'âniyesi ile, "O padişahın zamanındaki hükümetin hatâları ona verilmez" diye dâimâ hayatında ona hüsn-ü zan etmiş, onun bâzı zaman mecburiyetle ettiği kusurları da, onun muârızlarına karşı da tevile çalışmış.

Saniyen: Üstâdımız, Hürriyetin başında bütün kuvvetiyle şeriat daire­sindeki hürriyet-i şer'iyeyi senâ etmiş, nutukları ile halkları o hürriyete dâvet etmiş ve hürriyet-i şer'iyeye muhâlif olanlara demiş ki:

" Eğer şeriat dairesinde olmazsa, istibdat nâmını verdiğiniz, bir şahsın mecburi, cüz'i ve hafif istibdâdı, pek şiddetli bir istibdâd-ı külli olup inkısam edecek. Herkes ,bir nevi müstebit olur. İstibdâd-ı, mutlak çıkar. Binler istib- dad hükmüne dönecek, yani,hürriyet ölecek ,bir istibdâd-ı mutlak çıkacak.”

Hattâ, bu meselede Üstâdımız, idam için kurulan Divân-ı Harb-i Örfi'de demiş ki: "Eğer meşrûtiyet, İttihatçıların istibdâdından ibâret ise veya hilâf-ı Şeriat hareket ise, bütün dünya şâhit olsun ki, ben mürteciyim."

Sâlisen: Üstâdımız, o zamanda bir hiss-i kable'l-vukû nevinde şimdiki âlem-i İslâmın ecnebi istibdâdından kurtulması ve bir Cemâhir-i Müttefika-i İslâmiye tarzında tezâhüre başlamasını tasavvur etmiş, ümit etmiş , hisset­miş ve bütün kuvvetiyle bağırmış, hürriyet-i şer'iyeyi takdir etmiş. O zaman­ki hutbelerinde demiş ki: "Hürriyet, terbiye-i İslâmiye ile olmazsa, ölecek; bir istibdâd-ı mutlak,yerine çıkacak.”

Râbian: Üstâdımızdan hem işitmiş, hem hâlinden anlamışız ki, ecnebil­erin şiddetli desise ve kuvvetlerine karşı gösterdiği sebat ve kanaat; husûsan âlem-i İslâmın kısm-ı âzaminin halifesi olmak; hem, biçare vilâyât-ı Şarki- yenin bedevi aşâirini Hamidiye Alayları ile en yüksek bir derece-i askeriye ve medeniyeye onları sevk etmesi,Hamidiye Camiinde her Cuma günü bu­lunması , şeâir-i İslâmiyeye elden geldiği kadar mürâât etmesi, daima Yıldız dairesinde mânevi üstâdı kabul ettiği bir şeyhi var olduğu gibi, çok hasenâtı için ,Üstâdımız, bütün hayatında onun padişahlar içinde bir nevi veli hük­müne geçtiğini kanaat etmişti.

Muhsin-Ziyâ 1953, Fatih/İstanbul"(7)

O halde başta Bedîüzzaman ve Mehmed Âkif olmak üzere, büyük İslâm âlimlerinin Abdülhamid'e muhâlif oldukları ve hatta aleyhindeki hal’ fetva- sini hazırladıkları şeklindeki iddialar doğru değildir. Fetvayı zamanın Fetvâ Emîni Hacı Nuri Efendi imzalamamıştır; ancak maalesef İttihâdcılar'ın kuk­lası haline gelen Şeyhül-İslâm Mehmed Ziyâuddin Efendi imzalamıştır. Bu fetvâdaki hal' gerekçeleri tamamen iftiradır. Zira Sultan Abdülhamid'in 31 Mart Vak'asına sebep olduğu zikredilmiştir ki, tamamen yalan olduğu ortaya çıkmıştır. Dini kitapları yaktırdığı iddia edilmiştir ki, tam bir iftiradır; zira en çok dinî kitap onun zamanında basılmıştır. Devlet hâzinesini isrâf ettiği söylenmektedir ki, Abdülhamid gibi dindar bir Padişah'a bunu isnâd etmeye şeytan bile yaklaşmaz. Zâlim olduğu ileri sürülmüştür ki, iktidarı boyunca idam cezasını uygulamadığı herkesin malumudur.(8)

Dilekçede görüldüğü gibi, Bedîüzzaman, Şark Vilâyetleri'ne ma'ârifi gö­türmek istemesiyle, pek çok faidelerin yanında, Osmanlı Devleti'nde karışık­lığı önlemek ve âşâ'irin birbirine karşı sarf ederek kırıp bitirdikleri büyük kuvveti toplattırıp Hükûmeti'n eline vermekle, dış düşmanlara karşı o kuv­veti kullanmak ve neticesinde hal-i hazırdaki vahşet ve cehâletleri ile birlik­te, medeniyet ve ma'ârife kabiliyetli bir millet olduklarını, lâkin fıtratlarında mevcud bu kabiliyet ve isti'dat ma'denini ma'ârif ile işletmekle o muazzam netice elde edilebileceğini ve o zaman bu milletin adâlete nasıl istihkak kesbedeceğinin bilineceğini söylüyor. Fakat yukarıda belirtildiği üzere, Mâbeyn paşaları bu maksad ve neticeleri göremiyerek veya görmezlikten gelerek, di­lekçesinde gösterilen o muazzam hizmeti nazarı ehemmiyete almıyor. Lâkin buna rağmen Bedîüzzaman'ın ümidi kırılmıyor. İnkisar-ı hayale uğramıyor. Yine aynı maksad üzerinde çalışmasına devam ediyor.

2.6 BEDÎÜZZAMAN'IN ESKİ ESERLERİ, YENİ ESERLERİ VE HATIRALARINDA II. ABDÜLHAMİD İLE İLGİLİ TESBİTLERİ

Bu mesele belli mihraklar tarafından çok tahrif edildiği ve kaşındığı için konuyu, bütün yönleriyle ele almak istiyoruz:

2.6.1 BEDÎÜZZAMAN'IN ESKİ ESERLERİNDE II. ABDÜLHAMİD

1- Meşrûtiyetin ilânının ilk günlerinde söylediği nutkunun son bölü­münde: “Yaşasın yaralan tedavî etmek fikrinde olan Halîfe-i Peygamber“(9) de­mek suretiyle, onun şahsiyet ve makâmının ne olduğunu ortaya koymaktadır.

2- 23 Mart 1909'da Volkan gazetesinde yayınlanan "Dağ meyvesi acı da olsa devadır.'' başlıklı makalesinin yedinci maddesinde:

''Hilâfete dair bir rû'yadır. Âlem-i menamda Padişah'ı (Sultan Abdülhamid’i) gördüm, dedim: Sen zekât'ül-ömrü, Ömer-i Sânî (Ömer bin Abdülaziz) mesleğinde sarfet! Tâ ki, Meşrûtiyet riyâsetine lâzım ve bi'atın ma'nâsı olan teveccüh-ü umûmiyeyi kazanasın!

Padişah dedi: "Ben onun yolunda gideyim. Siz de ol zaman ehlini taklid ede­biliyor musunuz?.. Bir de sizde, onlardaki kuvvet-i İslâmiyet ve safvet ve ahlâk..."

Ben dedim: Bizdeki tenbih-i efkâr-ı umûmî ve tekmil-i mebâdî ve vesâ'it ve ihata-i medeniyet, o noktaların yerini tutmakla, hem o noktaları istihsal, hem de netice-i matlub olan adalet ve terakkiyi intaç edebiliyoruz. Düvel-i ecnebiyenin adâleti bunu ispat eder.

O dedi: Nasıl yapacağım?

Dedim: îstibdâd, kalb-i memalik olan İstanbul'da kan bırakmadığından, hüsn-ü niyeti göster. Pür-şefkat ile Meşrûtiyet'i kansız kabul ettiğin gibi, menfur olmuş Yıldız'ı mahbub-u kulûb etmek için, eski zebaniler yerine melâike-i rahmet gibi muhakkıkîn-i ulemayı doldurmak ve yıldız’ı darülfünûn gibi etmek ve ulûm-u İslâmiyeyi ihya etmek ve Meşihat-ı İslâmiyeyi ve Hilâfeti mevki-i hakikisine is’ad etmek ve milletin kalb hastalığı olan za’f-ı diyanet ve baş hastalığı olan cehaleti servet ve iktidarınla tedavi etmekle yıldız’ı süreyya kadar âlâ et. Tâ hanedan-ı osmanî ol burc-u hilâfette pertevnisar-ı adalet olabilsin. Hem de havaic-i zaruriyeye iktisad et, tâ alıştırılmış olan israfa iktidarı olmayan biçare millet de iktida etsin. MADEM Kİ İMAMSIN! Birden uyandım, gördüm ki; asıl bu âlem-i yakaza rü’yadır. Asıl uyanmak (uyanıklık) ve hakikat o rü’ya imiş.(10)

İşte Bedîüzzaman Hazretleri, rüya diye tavsif ettiği ve onu gazetelerde bir çeşit açık mektub tarzında neşrettiği ve onun sonunda. "Asıl uyanıklık ve hakikat o rüya imiş" dediği makalesinde, merhûm Sultan Abdülhamid'in İslâm Halîfesi olduğunu açıklamaktadır. Ayrıca Hazret-i Osman Radiyallahü anhuya benzer bir tarzda, elinde gücü, kuvveti, askerî varken, kan dökülme­mesi için, Jön Türkler'in ve İttihâdçılar'ın Selânik'te 21 Temmuz 1908'de i'lân ettikleri anayasayı ve Manastır'da yeryer hâdiseler çıkararak, işi kuvve­te döktükleri sırada, Sultan Abdülhamid'e bağlı kuvvetler, ordu ve askerlerin başındaki yüksek rütbeli âmirler, defalarca ona yalvararak, karşı koymaları için izin istedikleri halde, sonunda 31 Mart hâdisesinde Yıldız Sarayı'nı çe­viren Hareket Ordusu'na karşı, bilhâssa onun tüfekçi başısı Arnavut Halil Bey ayaklarına kapanıp hüngür hüngür ağlayarak izin istediği halde, onun merhamet ve şefkati kan dökülmeğe rıza göstermemesini hatırlatmaktadır. Bütün bunlara rağmen, Hareket Ordusu şehri işgal ettikleri zaman, Padişah'ın Tüfekçibaşısı'nı yakalayıp, getirip onun Saray'ının bahçesinin kenarında as­mışlardır. Bu da gösteriyor ki; Bedîüzzaman'ın “Pür-şefkat ile Meşrûtiyet'i kansız kabul ettiğin gibi..." ifadesiyle bu ve buna benzer hâdiseleri ifâde et­mektedir.

Ayrıca, bu hakikatli rü'yanın şu paragrafında biraz daha açık ifadeyle:

Nefret edilen Yıldız Sarayını kalplerin sevgilisi haline getirmek için, zebani gibi olan istihbaratçılar yerine, rahmet melekleri gibi âlimleri doldur. Yıldız Sarayını üniversite haline getirmek, İslâmi ilimleri ihyâ etmek, Şeyhül-lslâmlığı ve Hilâfeti hakiki mevkiine ulaştırmak; milletin kalp hastalığı olan dindeki zafiyet ve baş hastalığı olan cehâleti, servet ve iktidarınla tedavî etmekle, yıldızı Süreyya kadar yükselt! Ta, Hânedân-ı Osmanî ol Hilâfet burcunda adâlet yıldızlarını parlatsın.(11) demek suretiyle, Osmanlı Hânedâm'nın ebedî kalması ve daima hilâfet burcunda kalarak, etrafında adâlet saçmak için Halîfeye yol gösteriyor ve irşâd ediyordu.

3- "Kürdistan ulemâ ve meşâyıh ve rüesâ ve efradına Meşrûtiyet'e dair telkinâtıdır” başlıklı yazısında, Bedîüzzaman, Padişah Abdulhamid için şöyle diyor:

Şimdiye kadar Padişah’a iktida ettiniz fakat milletin vahşetinden dolayı, tedenni ve inkirazın mahkumu olan kuvvet ve cebri millette isti'mal lüzum gördünüz. Şimdi de Padişah yine size imâmdır, iktida ediniz ki, o ömr-ü ebe­dîye mazhar olan ma’rifet ve adâleti ile milletini idare edecek. Hasıl-ı kelam, Efendimiz o kadar haşmetli ağalık kürkünü sündüs-i adalet ve merhamete teb­dil etmiş. Siz de o eski ağalık abası yerine hulle-i adalete ve riyaset-i adilaneyi giyiniz!(12)

Bedîüzzaman Hazretleri Padişah'a ve hilâfet-i İslâmiye cihetinden Halî­feye, şarklı vatandaşlarını, itaate, i'tidale, iktidaya davet etmekle beraber; Meşrûtiyet dönemi icabatından olan ma'rifet ve akıl yolunda yürümelerini, zulüm ve cebri bırakmalarını, milleti istihdam etmek değil, ona hizmet et­melerini tavsiye ediyor ve Meşrûtiyet şerefinin esasını yine Sultan Abdülha- mid'e veriyor.

Aynı yazının devamında ise, şöyle diyor:

İstibdâdın ma'den ve menbiti olan şeref ve haysiyet ve i'tibarî rütbeden istimdat ve milleti istihdam., ve hatır ve tahakküm ve tarafdarî râbıta etmekdir ki; vahşetin ağalığı budur. Ümm'ül-ağavat olan Yıldız'da, Eb'ül-ağavat olan Sultan Abdülhamid bu ağalıktan vazgeçti. Nerede kaldı başka sivri sinekler!(13)

Burada gerçi Bedîüzzaman, Şark'taki ağalık ve zorbalığın şeref ve hay- siyyet cihetiyle milleti istihdam etmeklik şekline vurması içinde, Sultan Abdülhamid'in ismi de bil-münasebe geçmektedir. “Ağaların Babası" şeklinde bir ta'bir vardır ve gerçekten de Sultan Abdülhamid, bir zamanlar Şark'taki aşiretleri kendisine, dolayısıyla Osmanlı Saltanatı'na bağlamak maksadıyla büyük aşîret reislerine, kimisine paşalık, kaymakamlık, kimisine binbaşılık rütbesi vermiştir. Neticesinde o aşîret çöl paşalarının çok zulümleri ve vah­şetleri vaki' oldu. Fakat bu, Sultan Abdülhamid'in, o zamanki şartlara göre devlet idâresindekı bir siyâsetiydi. Yanlış ve hatalı olabilirdi. Ama Padişahın, o reislere paşalık ve rütbeler bahşederken “gidin millete zulmedin, yağma edin şeklinde bir emri, işareti yoktu ki, o suçların tamamı ona yüklensin, Onun niyeti dağınık, dağ ve derelerde yaşayan o reislere birer rütbe vere­rek, hükümete karşı itaatlerini te'min idi. Ayrıca, Üstâd Bedîüzzaman aynı yazısında Sultan Hamid bu ağalıktan vazgeçti" diyerek onu bu suçtan tebrie etmektedir.

4- 31 Mart 1909'da Dîvân-ı Harb-i Örfîdeki müdâfa'atının Onbirinci cinayetinde, Sultan Abdülhamid'le ilgili kısmında şöyle der:

İstibdâdlar umumen Sultan-ı Mahlû’a isnâd edildiği halde, onun Zabtiye Nâzın ile bana verdiği ma’âşı ve ihsan denilen rüşvet ve hakk-ı sükûtu kabul etmedim, reddettim. Milletimin nâmını lekedar etmedim. Aklımı feda ettim, hürriyetimi terk etmedim. O şefkatli Sultan'a boyun eğmedim.(14)

Bedîüzzaman "İstibdâdlar umumen Sultan-ı Mahlû'a isnâd edildiği hal­de..." sözüyle, JönTürk Hareketi'nin başladığı zamanları kasdetmektedir. Ger­çekten o zamanlar, başta Namık Kemâl, Ziya Paşa ve sonra Mehmed Âkif gibi Mücâhid, edib şâ’irler, hürriyet-perverler, Sultan Abdülhamid'e şiddetli hü­cum ettikleri ve bütün istibdâd ve tahakkümleri onun şahsından bilip itiraz ettikleri bir gerçektir. Lâkin Hazret-i Üstâd Bedîüzzaman ise; isnâd edildiği halde" diyor. Yani gerçek olarak değil, belki o zamanlar öyle telâkkî ve kabul ediliyordu demek istiyor. Ve "O şefkatli Sultan'a boyun eğmedim" sözüyle Sul­tan Abdülhamid'in şefkatli, merhametli ve dindar bir insan olduğunu kayde­diyor.

Ayrıca, Bedîüzzaman Hazretleri o zamanki en heyecanlı nutuk ve maka­lelerinde, hiç bir zaman Sultan Abdülhamid'in şahsiyetine, makamına ve şah­sî, İnsanî ahvâline sair hürriyet-perver mücâhidler gibi hakaretâmiz sözlerle ilişmemiş, hücum etmemiştir. Ancak nasihat tarzında bazı şeyler söylemiştir.

5- Meşrûtiyet'in Hânından iki sene sonra, 1910 yılının sonu ve 1911 yılı­nın başında te'lif ve tab'ettirdiği Münâzârat isimli eserinde, istibdâd ve meş­rûtiyeti ta'rif ederken, Sultan Abdülhamid'in bahsi münasebetiyle şöyle der:

''Zira sabıkta Padişah kendi yerinde mahbus gibi oturuyordu. Biçare mil-letin halini anlamıyordu.. Veyahut za'f-. kalb ve kuvvet-i vehm ile anlamak istermiyordu. Yahut mütehevvısane ve mütekeyyilane ve mütekalkıl olan tabiatı aniattırmağa nıüsa’id değildi''.(15)

Burada Sultan Abdülhamid’in şahsiyyetine zahirde bir ta'riz görünmek­tedir. Lâkin dikkat edilirse, birkaç ihtimali birden nazara veriyor. En baştaki ihtimal, "kendiyerinde mahbusgibi oturuyordu'' ifadesiyle, Mâbeyn'deki pa­şaların aldatmaları veyahut onu bir çeşit ablukaya almalarıyla "mahbusgibi" yani sağını solunu tam ma'nasıyla haberdar olarak bilmiyordu. Aldığı malu­mat da “Mâbeyn”den geçerek kendisine ulaşmaktaydı. Sondaki ihtimal ise, Onun beşerî ve İnsanî ve fıtrî bazı hallerinden ve za'if olan bazı damarların­dan bahsediyor ki, onun tamamen beşeriyetine yöneliktir. Yaratılış itibarîyle vesveseli, hassas, tereddütlü olabilirdi. Fakat bunlar, onun kötü niyetliliğine, kasdî olarak onları işlediğine delâlet etmez. Bedîüzzaman da ahirki zaif ihti­mal ile birazcık onun fıtrî beşeriyetine ve zaif damarına vuruyor.

6- Hizanlı Şeyh Selim'in(16) Hürriyet hakkındaki:Arapça şiiri ki, “Hürriyet ancak ateşe lâyıktır. Zira kâfire mahsus bir şi'ardır'' sözünü sual tarzında Bedîüzzaman'a tevcih ettikleri zaman, o da şöyle cevab vermiştir:

''O biçare şâir, hürriyeti bolşevizm mesleği ve ibâha mezhebi zannetmiş.Haşa! Belki insana karşı hürriyet, Allaha karşı ubudiyyeti intaç eder. Hem de çok adamlar görmüşüm, Sultan Hamid'e Ahrârdan ziyâde hücum ediyordu ve derdi:"Hürriyeti ve Kanûn-ı Esâsîyi otuz sene evvel kabul ettiği için fenadır."

İşte yahu, Sultan Abdulhamid'in mecbur olduğu istibdâdını hürriyet zan­neden ve Kanûn-ı Esâsî’nin müsemmâsız isminden ürken (adamların) sözünde ne kıymet olur: Belki böyle diyenler öyledirler. Hem yirmi senelik İslâmiyet'in bir fedaîsi de demiştir:Yani: Hürriyet, insanlara Allah'ın bir atiyyesidir. Çünki îmânın hasiyetidir.''(17)

Bedîüzzaman'ın bu, dini rasihâne bilen hakikatli cevabında görüldüğü üzere, o zaman ba'zı müfrit yarı hocalar ve tekfire meraklı hasta mizaçlılar,hemen bir ayetin zahirî ma'nâsına yapışarak, mezkûr Anayasa'yı kabul eden­leri, bilhassa işin başındaki Türkleri küfürle ittiham etmişler. Fakat Bedîüz- zaman, o zaman cevab vermiş ve o biçare müfritlerin yanlış fikirlerini ortaya koymuş ve onları susturmuştur.

Bediüzzaman’ın Münazarat adlı eserindeki şu kısmı anlayabilenler, onun Abdülhamid hakkındaki fikirlerini daha iyi değerlendirebilirler;

Sual; İnkılâptan on sene evvel, hükümete nihayet derecede mûteriz oldu­ğun halde, hükümete hücum edenlere dahi îtiraz ederdin. Hatta selâtin-i Osmâ- niyeyi ifratla senâ ederdin; hatta derdin: 'Muhtemeldir, Abdülhamid, muktedir değil ki dizgini gevşetsin, milletin saadetine yol versin. Veyahut hatâ bir içtihad ile olabilir, bir gayr-i makbul özrü kendine bulsun. Veyahut avanelerinin ve vehminin elinde mahpus gibidir.’ Sonra birden bütün kabahati ona attın. Ne­den hem îtiraz, hem hücum ederdin; hem de bazılara karşı müdâfaa ederdin?

Cevap: İnkılâptan on altı sene evvel, Mardin cihetlerinde, beni hakka ir- şad eden bir zâta rast geldim. Siyasetteki muktesit mesleği bana gösterdi. Hem, ta o vakitte, meşhur Kemâl'in “Rüyâ" sıyla uyandım. Lâkin, maatteessüf, sû-i te­sadüfle hükümete itiraz edenlerden ehl-i ifrat ve ehl-i tefrite rast geldim. Ehl-i ifratın bir kısmı, Araptan sonra İslâmiyetin kıvâmı olan Etraki tadlil ediyorlar­dı. Hatta bir kısmı o derece tecavüz etti ki, ehl-i kanunu tekfir ederdi. Otuz sene evvel olan kanun-u esâsîyi ve Hürriyetin ilânını tekfire delil gösterdi.

İkinci kısım olan ehl-i tefriti gördüm; dini bilmiyorlar, ehl-i İslâma insaf­sızca itiraz ediyorlar, taassubu delil gösteriyorlardı. İşte şimdi Osmanlılıktan tecerrüd edip, tam tamına Avrupa’ya temessül etmek fikrinde bulunanlar şu kısımdandır. Bununla beraber, istibdat kendini muhafaza etmek için herkese vesvese verdiği gibi, beni de inkılâptan on sene evvel aldattı ki, ehl-i ihtilâlin ekseri masondur. Lillahilhamd, o vesvese bir iki sene zarfında zâil oldu. Ta o vakitte anladım; bizim ekser ahrarımız, mûtekid Müslümanlardır.

Elhasıl: Hükümete hücum edenlerin, bazıları "Haydo, Haydo" derlerdi. Ba­zıları “Haydar Ağa, Haydar Ağa" derlerdi; ben "Haydar" derdim. Şimdi de “Hay­dar" diyorum, vesselâm.(18)

6. 2 BEDÎÜZZAMAN'IN YENİ ESERLERİNDE II. ABDÜLHAMİD

Merhum Sultan Abdülhamid’le ilgili eski eserleri ve makalelerinden alı nan mezkûr nümunelerden başka, hayatının ikinci devresi olan Yeni Sü İd ta bir ettiği zamanlarında bu mevzuda söyledikleri kısaca şöyledir:

1- 22. Lem'a'da; Sultan Abdülhamid'in ismi zikredilmemiş, ama ona kar­şı söylenmiş bir şiir'i bir münasebetle kaydederken şöyle diyor:

Evet, şu hürriyet perdesi altında müthiş bir istibdadı taşıyan şu asrın gad­dar yüzüne çarpılmaya layık iken ve hâlbuki o tokada müstahak olmayan, gayet mühim bir zâtın, yanlış olarak yüzüne savrulan kâmilâne şu sözün

"Ne mümkin zulm ile bîdad He imhay-ı hürriyet
Çalış idrâki kaldır, muktedirsen âdemiyetten."(19)

Bu beyân ile Bedîüzzaman Hazretleri, Sultan Abdülhamid'i “gayet mü­him bir zât’ şeklinde tavsif ederek, ona karşı yazılan, söylenen tenkidlerin, hücumların adalet terazisinde tartılması gerektiğini vurguluyor.

2- Beşinci Şu'â' Risalesinin tetimmesinde zulüm ve istibdâd mes'elesi münasebetiyle şöyle demektedir:

Zannederim, asr-ı ahirde İslâm ve Türk hürriyet-perverleri bir hiss-i kab- lel-vuku’ ile bu dehşetli istibdâdı hissederek oklar atıp hücum etmişler. Fakat çok aldanıp, yanlış bir hedef ve hata bir cebhede hücum göstermişler.(20)

Bu paragrafta Bedîüzzaman Sa'îd-i Nursî Hazretleri çok açık ve kesin ola­rak, Sultan Abdülhamid'e atılan i'tiraz oklarının ve hücumların katiyyetle yan-lış ve hata olduğunu söylemektedir. Namık Kemaller, Mehmed Akifler bir hiss-i kablel-vuku' ile çok sonra meydana çıkacak bir istibdâd ve zulmü hissetmişler, fakat hücum oklarını yanlış bir hedefe atmışlardır, diyor.

3- Birinci Şu'â' Risâlesi, 29. ayetin beyânının sonunda şöyle demektedir:

Âlem-i İslâm için en dehşetli asır altıncı asır ile Hülâgu fitnesi ve onüçüncü asrın âhiri ve ondördüncü asır ile harb-i umûmî fitneleri ve neticeleri oldu­ğu münasebetiyle bu cümle makam-ı ebcediyle altıncı asra ve evvelki cümle gibi kelimeleri ile bu asra, Sultan Abdülaziz ve Sultan Abdülhamid devirlerine îma eder.(21)

4- Sekizinci Şu'â’nın âhirinde, Hilâfet-i İslâmiye hakkında gelen hadîs-i şerifin ma'nây-ı işarîlerini yazarken cifrî ve ebcedî hesabiyle, Hicrî 1328, Rumî 1326 (Milâdî 1910) ederek hilâfet-i İslâmiye’nin sona erdiğine işâ- ret ettiğini, ayrıca İslâmiyet'in ilk dört Halîfeleri Hazret-i Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Alî -Radiyallahü teala aleyhim ecma'in-in isimlerinin beraberce Ebcedî makâmı yine 1326 Rumî (1910) ederek Hilâfet-i Osmaniye'nin sona ereceğine ve bu tarihten sonra, artık Hilâfet'in şartlarına muvafık tarzda ta­karrür etmediğine ve etmiyeceğine işâret ettiğini kaydetmekle, Sultan Abdülhamid'in İslâm'ın son Halîfesi olduğuna açıkça işâret etmektedir.(22)

5- Rumuzât-ı Semâniye Risâlesi'nde, Sûre-i Alak'ın bazı cümleleri 1322 Rumî/1324 Hicrî/1907 Miladi ederek yine Hânedân-ı Osmaniye'nin hal' ve nasb gibi mühim olaylarına baktığını ve Balkan ittifakiyle zuhura gelen mü­him hâdiselere işâret ettiğini kaydetmektedir.(23)

6- Başka bir eserinde Bedîüzzaman şöyle diyor:

Hilâfet-i Abbasîye, Hülagu’nun hücûmiyle hatime verildi. Üç dört asır za- man-ı fetretten sonra (Mâide: 54; Allah öyle bir mil­let getirir ki, Allah onları sever ve onlar da Allah’ı sever...) âyetinin sırrına maz- har olan Osmanlı âdil padişahları, hadîs-i şerifteki istikameti yerine getirmeye çalıştıklarından, hadîsin hükmiyle ümmet için bin sene hilâfet-i İslâmiye'yi ve Şer’-i Şerif üzerine giden Hükûmeti’n idâmesine vâsıta oldular.(24)

7- 1952 senesinde İstanbul'da Nur talebesi bir muallimin zihnini meş­gul eden, Üstâd Bedîüzzaman Hazretleri'nin II. Meşrûtiyet sıralarında, Sul­tan Abdülhamid'le macerasını ve Üstâd'ın o sıra neşretmiş olduğu nutuk ve makalelerindeki bazı ifadelerini, sair hürriyet-perverler gibi Bedîüzzaman'ın da bir i'tirazı, bir hücumu ma'nâsında anlaması üzerine, Bedîüzzaman Sa'îd-i Nursî Hazretleri bu konuda talebelerine bir yazının ana hatlarını dikte ettir­miş ve bir lâhika olarak o zamanlar hem eski harfle hem de yeni harfle teksir ettirerek neşrettirmiştir. O mektubu tekrar olmasına rağmen buraya Osmanlıca orijinaliyle birlikte aynen buraya alıyoruz.

''Bir muallim kardeşimiz Sultan Abdülhamid'in hakkında Üstâdımızın hür­riyet başında söylediği nutuklarda, Sultan Hamid'e hücum zannetmiş ve o kıymetdar Padişahın kıymetini takdir etmemiş gibi bir şüphe gelmiş?...

Elcevab: Biz Üstâdımızdan aldığımız hakikat-i hal ile cevab veriyoruz.

Evvela: Üstâdımızın hayatındaki birinci bir düstûru: Kur'an'ı Hakîm’in bir Kanûn-ı Esasisidir ki; "Bir adamın cinâyetiyle başkası mes'ul olamaz!." kaide-i Kur'aniyesiyle o Padişah'ın zamanındaki Hükûmeti'n hataları ona verilmez,diye daima hayatında ona hüsn-ü zan etmiş. Onun ba'zı zaman mecburiyetle ettiği kusurları onun muarızlarına karşı te’vile çalışmış.

Saniyen: Üstâdımız Hiirriyet'in başında bütün kuvvetiyle Şerî'at dairesin­deki Hürriyet-i Şer'iye'yi sena etmiş, nutuklarıyla halkı o hürriyete davet et­miş. Ve Hürriyet-i Şeri'ye'ye muhalif olanlara demiş ki; Eğer Şerî’at dairesinde olmazsa, istibdâd namı verdiğiniz, bir şahsın mecburî, cüz'î ve hafif istibdadı, pek şiddetli bir istibdâd-ı küllî olup inkisam edecek. Herkes bir nevi müstebid olur, istibdâd-ı mutlak çıkar, binler istibdâd hükmüne dönecek, yani; hürriyet ölecek, bir istibdâd-ı mutlak çıkacak. Hatta bu mes'elede, Üstâdımız idam için kurulan Dîvân-ı Harb-i Örfı'de demiş ki: Eğer Meşrûtiyet İttihâdçılar'ın istibdâdından ibaret ise ve hilâf-ı Şerî'at hareket ise, bütün dünya şâhid olsun ki ben mülteciyim.

Salisen: Üstâdımız o zamanda, bir hiss-i kablel-vuku' nev'inden şimdiki âlem-i İslâm'ın ecnebî istibdâdından kurtulması ve bir Cemâhir-i Müttefika-i İslâmiye tarzında tezâhüre başlamasını tasavvur etmiş, ümit etmiş, hissetmiş ve bütün kuvvetiyle bağırmış. Hürriyet-i Şer'iyeyi takdir etmiş. O zamanki hita­belerinde demiş ki: "Hürriyet, terbiye-i İslâmiye ile olmazsa ölecek, yerine istib- dâd-ı mutlak çıkacak

Rabian: Üstâdımızdan hem işitmişiz, hem halinden anlamışız ki: Ecnebi­lerin şiddetli desise ve kuvvetlerine karşı gösterdiği sebat ve metanet, hususan âlem-i İslâm'ın kısm-ı azaminin Halîfesi olmak; Hem biçare Vilâyat-ı Şarki- ye’nin bedevi aşâirini Hamîdiye alayları ile en yüksek bir derece-i askeriye ve medeniyeye onları sevk etmesi ve Hamîdiye Camii'nde her cuma günü bulun­ması ve şe'âir-i İslâmiye'yi elden geldiği kadar müraat etmesi ve daima Yıldız dairesinde ma'nevî Üstâd kabul ettiği bir şeyhi var olduğu gibi; çok hasenatı için Üstâdımız bütün hayatında onu Padişahlar içinde bir nevi velî hükmüne geçtiğini kanaat etmiştir.

Hamisen: İnsan hatasız olmaz. Eğer onun hakkında o zaman nutukla­rında, bir mecburiyet tahtında şiddetli hataları olsa da, elbette o hatanın hiç bir ehemmiyeti kalmaz. Hem Aşere-i Mübeşşere içinde, Hazret-i Ali (R.A.) ile Hazret-i Talha ve Zübeyir'in birbiri hakkındaki hataları, onların Hakikat-ı İslâmiye'ye dair uhuvvetlerine zarar vermediği gibi, elli sene evvel Üstâdımızın merhûm Padişah’ın hakkında bir hatası medar-ı i'tiraz olamaz.
Üstâdımızın hizmetinde bulunan Nur Talebeleri.(25)

Görüldüğü üzere, bu lahika mektubundu beş vecihle merhûm Sultan Abdülhamid tebrie ediliyor. Ve onun hasenatı seyyiatına mutlak şekilde galib olduğundan ma'nevî makâmı ve derecesi yüksek olduğunu belirtiyor. Bedîüzzaman Hazretleri diğer hürriyet-perverlerden çok derece hafif, nasihat kabilinden bazı itirazlarını da kendi üzerine alıyor ve Padişah’ı lâyık olduğu nisbette medhediyor.

2.6.3 BEDÎÜZZAMAN'IN HATIRALARINDA 2. ABDÜLHAMİD

Bedîüzzaman Hazretleri'nin son on senelik hayatının en yakın talebe ve hizmetkârlarından nakledilen bir iki rivayeti daha kaydedelim:

1- Mustafa Sungur: Bedüzzaman Hazretlerinin son on yıldan fazla de­vamlı yanında olan hizmetkârlarından ve talebelerinden olan Mustafa Sun­gur ağabeyin naklettiği bir hatıra var ki, Said Nursi Hazretlerinin Sultan Ab- dülhamid'le alakalı görüşü ve kanatine en kuvvetli delillerdendir. Şöyle ki:

"Üstâdımızdan hem işitmişiz, hem halinden anlamışız ki: Ecnebilerin şid­detli desise ve kuvvetlerine karşı gösterdiği sebat ve metanet, hususan âlem-i îslâmın kısm-ı azaminin halifesi olmak; Hem biçare vilâyat-ı şarkiye'nin bede­vi aşairini "Hamidiye" alayları ile en yüksek bir derece-i askeriye ve medeni- yeye onları sevk etmesi., ve Hamidiye camiinde her cuma günü bulunması ve şeair-i İslâmiye'yi elden geldiği kadar müraat etmesi., ve daima yıldız dairesin­de ma'nevî Üstâd kabul ettiği bir şeyhi var olduğu gibi; çok hasenatı için Üstâdımız bütün hayatında onu Padişahlar içinde bir nevi velî hükmüne geçtiğini kanaat etmiştir."

“Yine Mustafa Sungur nakletti: Bir gün Üstâdımız merhum Sultan Abdül- hamid hakkında demişti ki: "Sultan Abdülhamid velidir. Ben onu hususi duala­rım içine almışım. Her sabah; "Ya Rabbi sen Sultan Abdülhamid Han ve Sultan Vahidüddin ve Hanedan-ı Osmaniye'den râzı ol!" diye dualarımda yadederim" demişlerdi."(26)

2- Mustafa Sungur ve Bayram Yüksel: Bir gün Üstadımız merhûm Sul­tan Abdülhamid hakkında demişti ki: ‘‘Sultan Abdülhamid velidir. Ben onu hususi dualarım içine almışım. Her sabah, ya Rabbi sen Sultan Abdülhamid Han ve Sultan Vahidüddin ve Hânedân-ı Osmaniye'den râzı ol!” diye dualarımda yadederim" demişlerdi.(27)

İşte konunun başından buraya kadar, gerek yazılı gerek rivayet yollu ifa­de ve beyânların mecmuundan çıkan netice şudur ki: Bedîüzzaman Sa'îd-i Nursî Hazretleri eskiden II. Meşrûtiyet'in Hânından evvel ve sonrasında, Hürriyet-i Şer'iyenin gerçek ma'nâda Osmanlı devleti idâresinde yerleştiril­mesini ve bu meyanda Hilâfet Saltanatı'nın idâresini, bir kaç paşanın fikir ve tedbiriyle değil, büyük bir millet meclisi ve onun yanında geniş ve büyük bir şûrâ meclisi tarafından kararlar altına alınmasını istemiş ve bu yolda müca­dele vermiştir. Bu mücadeleleri esnasında, bazen bilmünasebe ve dolayısıyla Sultan Abdülhamid'e karşı da i'tirazvari veya nasihat şeklinde sözleri varid olmuştur. Lâkin Bedîüzzaman'ın bu kabil sözleri ise, bir İslâm Halîfesinden bazı hizmetlerin yapılmasını taleb ve bazı nasihat şeklinden ibaret olduğu, yukarıda nakledilen yazılı ifadelerinden açıkça anlaşılmaktadır. Başkaca her­hangi bir itiraz, şahsiyyetine bir hücum tarzı yoktur.

Prof.Dr.Ahmed Akgündüz - Arşiv Belgeleri Işığında Sultan 2.Abdulhamid ve Bediüzzaman,Osav yay.,syf:42-66

Dipnotlar:

1- Karal, Osmanlı Tarihi, c. VIII, sh. 191-575; Öztuna, Osmanlı Devleti Tarihi, c. I, sh. 584- 599.

2- Bu iddiaları teker teker ele acağız. Ancak özet olarak verirsek, burada ilk zikretme­miz gereken şahsiyet Necip Fazıl'dır. Onun Risâle-i Nur karşısında yanlış veya eksik bir duruşu vardı. Ehl-i fetret konusunda Bedîüzzaman’ın tespitlerini içine sindireme- miştir ve aleyhinde bazı ifadeler kullanınca Mehmed Kırkıncı Hocamız Erzurum'dan gelmiş ve Ebu Hamid Gazalî'nin Risâlelerinde benzer ibareleri göstermiş ve Necip Fa­zıl geri adım atmıştır. Krş. Necip Fazıl Kısakürek, Son Devrin Din Mazlumları, (İstanbul: Büyük Doğu, 1997), sh. 244-245; Necip Fazıl Kısakürek, Bedîüzzaman Sa’îd Nursî, İs­tanbul, Büyük Doğu Yayınları, 2009. Ahmed Şimşirgil, Necip Fazıl'ın iddialarını tekrar etmektedir.

Bir diğer isim Ömer Faruk Yılmaz'dır. Bkz. Ömer Faruk Yılmaz, Sultan İkinci Ab­dülhamid Han, İstanbul: Osmanlı Yayınları, 1999, sh. 288-293; Burada Bedîüzzaman’ı da maalesef Sultan Abdülhamid muarızları arasında saymaktadır. Maalesef yanlış yo­rumlardan başka bir dayanağı yoktur.
Bir Başka şahsiyet ise, muhterem Hocam İhsan Sürey-ya Sırma, II. Abdülhamid'in İslâm Birliği Siyâseti, İstanbul, Beyân Yayınları, sh. 113-114. Şöyle iddia ediyor:

"Ancak, bu meşrûtiyetçilerin "meşrûtiyet" anlayışları birbirinden farklılıklar arz ediyordu. Fakat onlar, bu görüş farklılığına rağmen, Abdülhamid'in aleyhinde birleş­mesini bildiler: Bedîüzzaman Sa'îd Nursî'den, Mehmed Akif’e; Enver Paşa'dan, Rıza Tevfik’e kadar... Hatta Tefsir yazarı Elmalılı Hamdi Yazır'a kadar. Ne var ki tarih, bu zevatın bir kaç dönmenin oyununa geldiklerini ayan beyân göstermiştir."

Bedîüzzaman'ın eserlerini ve değerlendirmelerini okuyanlar bunun ne kadar temelsiz bir tenkid olduğunu anlayacaktır. Biz de ayrıntılı olarak değerlendireceğiz. Muhterem Hocamız, bu mesnedsiz değerlendirmelerine Bedîüzzaman'ın Meşrûtiyet fikrini tam anlamadan devam etmektedir. Bkz. sh. 115 vd. Ayrıca krş. İhsan Süreyya Sırma, Belgelerle II Abdülhamid Dönemi, İstanbul: Beyân Yayınları.

Sultan Abdülhamid ve Bedîüzzaman konusunda Muhterem Kadir Mısıroğlu'nun değerlendirmeleri ise, nazara alınmayacak kadar sathî olduğundan üzerinde durmu­yoruz. Kadir Mısıroğlu, Bir Mazlûm Pâdişâh: Sultan II. Abdülhamid adlı eserinin mu­kaddimesinde çok yakışıksız olan "Sultan II. Abdülhamid'e muhâlefet kendilerine hiç yakışmayacak iki şahıstan biri olan Üstâd Bedîüzzaman Sa’îd-i Nursî, pek geç kalmış dahî olsa, âhir ömründe nedâmet göstermiştik’ demekte ve Sultan Abdülhamid’in to­runu Nemika Sultan’dan helallik dilediğini iddia etmektedir. Naklettiğimiz vasıflan­dırması asla doğru değildir; ayrıca muhtevasından da tamamen kuşkuluyuz. Zira Bedîüzzaman’ın Sultan Abdülhamid değerlendirmesini biraz sonra ayrıntılarıyla açık­layacağız.

Muhterem Abdülkadir Badıllı Ağabey, bu manasız iftiralara İlmî ve mantıklı ce­vaplar ihtiva eden bir makale kaleme almıştır. Badıllı, Mufassal Tarihçe-i Hayat, c. I, sh. 446; Bedîüzzaman Abdülhamid’de Yanıldı mı?

(3)-Bedîüzzaman'ın talebelerinden Muhsin Alev'in hatıralarında anlattığı bir olay, Be- dîüzzaman'ın Abdülhamid hakkındaki görüşlerini net bir şekilde ortaya koymaktadır. ‘İstanbul’da Sultan Abdülhamid hakkında kitap yazan bir adam, merhûm Padişah’a çok hücum edip hakaret ediyormuş. Bunu Üstâd duyunca üzüldü. Bize, "Sultan Abdül­hamid 60 milyon Müslümanm Halîfesiydi. Ben ona bir velî nazarıyla bakıyorum" diye buyurarak Abdülhamid hakkında bir lahika mektubu neşretmişti." Nur Talebelerinden Ziya ve Muhsin imzasıyla daha sonraları Münâzarâta eklenen bu lahika mektubun­da şu ifadeler bulunmaktaydı: ‘Üstadımızdan hem işitmiş, hem hâlinden anlamışız ki, ecnebilerin şiddetli desise ve kuvvetlerine karşı gösterdiği sebat ve kanaat; husûsan âlem-i İslâm’ın kısm-ı âzaminin Halîfesi olmak; hem, biçare vilâyât-ı Şarkiyenin bedevî aşâirini Hamîdiye Alayları ile en yüksek bir derece-i askeriye ve medeniyeye onları sevk etmesi, Hamîdiye Camii’nde her Cuma günü bulunması, şeâir-i İslâmiye’ye elden geldiği kadar mürâât etmesi, daima Yıldız dairesinde manevî üstâdı kabul ettiği bir şeyhi var olduğu gibi, çok hasenât, için, Üstadımız, bütün hayatında onun padişahlar içinde bir nevi veli hükmüne geçtiğini kanaat etmişti." Bkz. Necmeddin Şahiner, Son Şâhidler Bediüzzaman Said Nursi'yi Anlatıyor' Cilt 1- İstanbul 1994, Yeni Asya Yayınları, s. 307;Munazarât,sh. 150-151 (Yeni Asya Neşriyât).

(4)- Dağ meyvesi acı da olsa devadır, Misbah, 19.9.1324/2.10.1908 tarihli 2. Sayısı. "Mis* hah” gazetesi 2 Ekim 1908 nüshasında, bu nutkun ilk bölümünün başında şöyle bir tarif koymuştur:
"İstanbulumuzca Kürd Hoca denmekle ma'ruf, fâzıl-ı şehîr Bedîüzzaman-ı Kürdt Molla Sa'îd Hazretieri'nin inkılâb-ı mes’ud ibtidâlarında Dersa'âdet ve Selanik'te kiraren irad edip bilhassa gazetemize ihda eylediği nutk-ı irticâlidir"

(5)-BSN, Lem ’alar, sh. 171.

(6)-Emirdağ Lahikası Müntehap dosya,sh: 56, Üstadımızın hizmetinde bulunan Nur tale­beleri.

(7)-Emirdağ Lahikası Müntehap dosya, sh: 56, Üstadımızın hizmetinde bulunan Nur tale­beleri.

(8)-Öztuna, Osmanlı Devleti Tarihi, c. I, sh. 618-619; Büyük Türkiye Tarihi, c. VII, sh. 231-233 (Bu konuyu bütün ayrıntılarıyla bu eserlerde bulmak mümkündür); Uzunçarşılı "II. Sultan Abdülhamid'in Hal'i ve Ölümüne Dair Bazı Vesikalar", sh. 705-748; Badıllı Mufassal Tarihçe-i Hayat, c. I, sh. 176-184; Bedîüzzaman Sa'îd Nursî, Âsâr-ı Bedi'iyye sh. 312,376,361,364,408,462; Müntehab Dosya, sh. 56 (Badıllı'dan naklen); Muvafak Benil-Merce, Es-Sultan Abdül Hamid, Kuveyt 1984, sh. 410 (Bütün kitap, Abdülhamid ile ilgilidir).

(9)- Badıllı, Mufassal Tarihçe, c. 1, sh. 217.

(10)-Misbah, Dağ Meyvesi Acı da Olsa Devadır, 19.9.1324/2.10.1908, Sayı: 2; Sayfa: 11 vd.; El Yazma Nutuk (Üstâd Tashihli), İstanbul, 1323/1907, sh. 1 vd.; Badıllı. Âsâr-ı Bedî'iyye, sh. 376.

(11)-Misbah, Dağ Meyvesi Acı da Olsa Devadır, 19.9.1324/2.10.1908, Sayı: 2; Sayfa: 11 vd.;El Yazma Nutuk (Üstâd Tashihli), İstanbul, 1323/1907, sh. 1 vd, Badıllı, Mufassal Tarihçe, c. I, sh. 219.

(12)- Ittihâd ve Terakki Gazetesi, Yıl: 1, No: 14, sh. 3, 6 Eylül 1908; Badıllı, Âsâr-ı Bediyye, sh. 361.

(13)-Ittihâd ve Terakki Gazetesi, Yıl: 1, No; 14, sh. 3, 6 Eylül 1908; Badıllı, Âsâr-ı Bedî’iyye. sh. 364.

(14)-Badıllı, Âsâr-ı Bediiyye, sh 312

(15)- Badıllı, Mufassal Tarihçe, c. 1, sh. 221.

(16)-Şeyh Selim yahut Molla Selim, İttihat ve Terakki Cemiyeti'ne 1913’de ilk isyanı baş­latan şahıstır. Daha sonra 1915-1916 Rus Harbi'nde şehit düşmüştür. Ayrıntılı bilgiyi ileride vereceğiz.

(17)-BSN, Münâzarât, sh. 22-23.

(18)-BSN. Münazarat. sh.126. Osmanlıca.

(19)-BSN, Lem’alar, sh.l71,Yirmiikinci Lem'a.

(20)-BSN, Şu’âlar, sh. 594, Beşinci Şu'â/Tetimme olarak üç küçük mes'ele/ikinci Mes’ele.

(21)-BSN, Şu'âlar, sh. 721, Birinci Şu'â.

(22)-BSN. Şualar sh. 506. Ondördüncü Şu'â/Gençlik Rehberi'nin küçük bir haşiyesi.

(23)-BSN, Rumûzât’i Semâniye, Osmanlıca, sh. 191-192.

(24)-BSN, Lem'alar, Osmanlıca, sh. 425.

(25)-Müntehab Dosya, sh. 56.

(26)-Badıllı, Mufassal Tarihçe-i Hayatı, sh: 326

(27)-Şahiner,Son Şahitler,c1.,sh.379-455

Devamını Oku »

Osmanlı Devletinin Temel Değerleri

Düşünce ve eylemlerin dayandığı unsurlar olarak değerler, toplumsal düşün, cenin temelinde yer alırlar. Başka bir deyişle değerlerin araştırılması, toplumun nasıl düşündüğü ve bu düşüncelerini gerçekleştirmek için nasıl kurumlar oluşturduğu daha açık bir şekilde görülür. Devletin dayandığı üç temel değere yakından bakıldığında ne demek istendiği anlaşılmaktadır. Bunlar, kuruluşu ve sürekliliği sağlayan savaş, toplumsal huzuru sağlayan adalet, insanın dünyadaki konumu­nu, bütün kurumların birbirleriyle ilişkileri, değerleri ve geleneklerin bütünlüklü bir yapı olarak düşünülmesini sağlayan düzendir. Savaş değeri, ordu kurumunu ve bu kurumun ihtiyaçlarının giderilmesiyle ilgili diğer kurum ve zanaatların ya­pılan ve bu alanlarda sorun çözme yöntemlerinin gerçeklemesine neden olduğu gibi, bu alanların yeni değerler çerçevesinde de yorumlanmasını sağlamaktadır. Adalet değeri, hukuk sisteminin temellerini, yapısını, uygulayıcılarının eğitim ve becerilerini, uygulayıcı kurumlan ve dayandıkları kuralları ve hedefleri bütün­lüklü bir şekilde ortaya çıkarır. Düzen değeri, insanın ve toplumun varoluşunun sürekliliğini sağlamak için, toplum ile devletin dayandığı değerler ile kurumların yapılarım ortaya koyar. Bu kısa açıklamalardan hareketle, adı geçen üç değerin Osmanlı Devleti’nde nasıl anlaşıldığını görmek, devletin yapısını içten anlama­yı kolaylaştırmaktadır.

Savaş

Türkler için savaşın en önemli değerlerden biri olduğunu çalışmanın ilk kıs­mında ele almıştık. Savaş değerinin hiç değişmediği hatta İslam tarafından belli ölçülerde beslendiği, Osmanlı devlet düzeninde de görülmektedir. Gaza adı altın­da devletin en önemli faaliyetlerinden biri olan savaş, toplumsal varoluşun sü­rekliliği için, hayatî önemini korumuştur. İslam inancında cihad (gaza) önemli bir yere sahiptir. Özellikle İslam’ı yaymakla ilgili olarak çok önemsenen değer­lerden biridir. Arapçada “güç ve gayret sarf etmek, bir işi başarmak için elinden gelen bütün imkanları kullanmak” manasındaki “cehd” kökünden türeyen ci­had, İslâmî literatürde “dinî emirleri öğrenip ona göre yaşamak ve başkalarına öğretmek, iyiliği emredip kötülükten sakındırmaya çalışmak, İslam’ı tebliğ, nefse ve dış düşmanlara karşı mücadele vermek” şeklinde genel ve kapsamlı an­lamı yanında, fıkıh terimi olarak daha çok Müslüman olmayanlara savaş, tasav­vufta ise nefs-i emmareyi yenme çabası için kullanılmıştır (Özel 1993, 527). Ayetlerin bir kısmında (et-tevbe 9/41, 44, 81,86) cihad kelimesinden doğrudan savaş kastedilmektedir. Diğer bir kısım ayette ise, “Allah’ın rızasına uygun bir şekilde yaşama çabası” şeklinde özetlenebilecek olan genel anlamıyla geçmek­tedir (Özel 1993,527)

Cihad, hayatın gayesi olarak Allah’a kulluk etmek, Allah ve Resulü’nün koyduğu ölçülerin fert ve toplum hayatına uygulamaktan İslam’ı diğer insanlara tebliğe, İslam ülkesini ve Müslümanları her türlü tehlike ve saldırılara karşı sa­vunma ve bu konuda gerektiğinde savaşmaya kadar giden geniş bir anlama sa­hiptir. Kalp, dil, el ye silah gibi beşeri aksiyonun ortaya konulduğu her vasıta ile yapılabilmektedir (Özel 1993, 528). Hukukçular, ilgili ayet ve hadislerden hare­ketle cihadı bu en geniş anlamıyla ele alıp yorumlamaları ve nefse, şeytana, fa- sıklara ve inanmayanlara karşı olmak üzere kısımlara ayırmışlar ve bu anlamlar yanında “gayrimüslimlere savaş” şeklindeki özel manasını önplana çıkarmışlar­dır.

Cihadı, Allah yolunda can, mal, dil ve diğer vasıtalarla savaşta elden gelen güç ve gayreti sarf etmek şeklinde tarif etmişlerdir (Özel 1993, 528).

Cihadın çe­şitli anlamlara geldiği bilinmektedir:

1- Kalbin, nefis ve şeytana karşı yaptığı.

2- Dil ile iyiliği emretmek kötülüğü neyhetmek. Münafıklarla yapılan cihat bu kıs­ma girer.

3- El ile yapılan cihat, idareci ve yetkililerin, insanları haram ve bâtıl­ları irtikab etmekten ve farzlar ile emirleri terkten zorla alıkoymalarıdır.

4- Kılıç­la, din hususunda gayrimüslimlerle yapılan savaş (Özel 1998, 61).

Hanefîlerle birlikte Hanbeli ve Malikî mezheplerine mensup hukukçuların oluşturduğu ço­ğunluğa göre, İslam’da savaşın nedeni, inanmayanların Müslümanlara savaş aç­maları ve tecavüzkâr olmalarıdır. Şafiiler ise onların kâfir olmalarını başlı başı­na bir savaş nedeni saymışlar (Özel 1993, 528).

İslam, çok kısa bir sürede çok geniş coğrafyaya yayıldığına göre, cihadın, Müslüman olmayanların kontrol altına almak olduğu kolaylıkla söylenebilir. Çün­kü daha Peygamber döneminde, bu yayılma başlamış çok başarılı olmuştur. Bu­nunla birlikte nefse hakim olma, nefsi terbiye etme, toplumu dinî ilkeler doğrul­tusunda eğitme ve yönetme anlamında cihat konusunda başarılı olunduğu söyle­nemez. Çünkü daha dördüncü halife döneminde iç savaşın başlaması, Müslüman olma bilincinin Müslümanlar arasında yeterince gelişmemiş ve yaygınlaşmamış olduğunu gösterir.

Diğer taraftan, “Ey iman edenler! Allah yolunda savaşa çıktı­ğınız zaman iyi anlayıp dinleyin. Size selam verene, dünya hayatının geçici men­faatine göz dikerek “sen mümin değilsin” demeyin” (Nisa 94) mealinde bir ayet varken, Müslümanlar arasında savaş hiç eksik olmamıştır. Dolayısıyla cihat, ya­yılma, genişleme, hakimiyet anlamında siyasî ve askerî bir terim olarak anlam ka­zanmıştır. Savaş anlamında cihadın gerçekleşmesi, darülharp bölgesiyle ilişkilidir. Ancak Kur 'un ve hadislerde darülharp ve darülislam ayrımı yapılmamıştır. Bu sı­nıflamanın sonradan fıkıh âlimleri tarafından yapıldığı düşünülmektedir (Özel 1998, 75). Darülharp, Müslümanlar tarafından idare edilmeyen ve halkı Müslü­man olmayan ülkeler için kullanılan bir terimdir. Müslüman hükümdarlarca yöne­tilen ülkeler, darülislam olarak tanımlanırlar (Özel 1998,81-84). Darülharp ile darulislam arasındaki ilişkinin savaş ilişkisi şeklinde gerçekleşmesi, savaş ve onunla ilgili kurum ve değerlerin yüceltilmesine büyük katkı sağlamıştır.

Osmanlı Devleti’ni kuranlar, İslam’ın yücelttiği bu değeri, kendi tarihlerin­den gelen savaş ilkesiyle birleştirerek, toplumsal varoluşlarını kurumlaştırıp, sü­reklilik kazanmasını sağlamaya yönelmiş ve başarmışlardır. Düşmanla savaşma anlamına gelen gazâ, 13. yüzyıl sonlan ve 14. yüzyıl başlarında Anadolu’da uç boylarında yaşanan çatışmalarda, Türk beylikleri ve derviş toplulukları arasında çok defa hem bir motivasyon hem de bir meşruiyet unsuru olarak kullanılmıştır. İslamiyet'i yaymak ve İslam yönetim alanını genişletmek için cenk etmek anla­mını kazanmıştır (Kafadar 1996, 427). Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan itiba­ren, siyasal gücünün, yayılmacılığının ve hakimiyetinin ana motorlarından biri gazâ olmuştur. Bu kabul, Osmanlı tarihçilerinin genellikle kabul ettiği bir düşün­cedir (Aşık Paşazade 2007, 53, 61-63, 65; Ocak 1998, 97; Kafadar 1996, 428)*.

Ahmedî kitabının “Osmanlılar” bölümünde gazileri neden en sonra ele aldığı­nı, onların tarihteki en önemli unsur oldukları şeklinde cevaplamıştır (Ahmedî 2000, 259; Wittek 1995, 25-26). Oruç Bey, Osmanlıların soruna nasıl yaklaştığı hakkında önemli ipuçları vermektedir. Oruç Bey, Osmanlı hanedanı hakkındaki bil­gilerin tevatür olmadığı, tersine asıl olduklarını belirttikten sonra şöyle devam et­mektedir: Zira, bunlar gaziler ve düşmanı yenicilerdir. Tanrı adına hak yoluna dur­muşlardır. Gaza malını toplayıp Hak yönüne harç edicilerdir; ve haktan yana gidi­cilerdir. Din yoluna gayretlidirler. Dünyaya mağrur değillerdir. Şeriat yolunu göze­ticilerdir. Dinsizlerden intikam alıcıdırlar ve kimsesizleri sevicidirler. Garptan şar­ka İslam dinini açıcılardır ve hakkın yolundan dışarıda olan asileri kırıcılardır. Os- manlı hanedanı sert bir ailedir. Oğuz neslinden ve Sam ailesindendir (Oruç Bey 1972, 18). Savaşın dinî zeminini ortaya koyarken aynı zamanda Oğuz’a gönderme yapmasını, Türk savaş geleneğinin devam ettiğinin işareti olarak yorumlamak ge­rekir. Kafadar’ın belirttiği gibi, Türkler gazânın (cihad) İslam’daki önemini kavra­dıklarında, kabilecilik geçmişleri canlanmıştır (Kafadar 1995, 99).

Yukarıdaki veriler göz önüne alındığında, Osmanlılarda, savaşın neden dev­letin en önemli değerlerden biri olduğu ortaya çıkmaktadır: 1- İnsanın varoluşu, savaşma gücü ve tekniklerine bağlı olduğundan, insanlık tarihi, insanın varoluş savaşının tarihi olarak anlatılabilir. 2- İslam’ın insan ve dünya anlayışı ve İslam tarihinin savaşlarla dolu olması. 3- Türklerin savaşçılık geleneği, evren tasavvu­ru ve insan anlayışında savaşa verilen değer. Bu unsurların analizleri, savaşın ne­den önemsendiğinin bir başka yönünü sergilemektedir.

İnsanın varoluş sürecinin, savaş bağlamında ele alınması kaçınılmazdır. Çünkü, tarihsel süreç içinde doğal ve kültürel ortamlarda varlığını sürdürebilmek için sürekli mücadele etmiştir. Bu mücadeleler savaş adı altında da toplanabilir. İnsanın doğayla ilişkilerinde başarılı olduğu rahatlıkla söylenebilir. Ancak insa­nın, kendi kendiyle yaptığı mücadele devam etmektedir. Savaşın birinci anlamı da insanın kendi türdeşleriyle girdiği mücadeledir. Görülen o ki, bilindiği kada­rıyla insanlık tarihi, insanlararası mücadele ve savaşlardan başka bir şey değildir. Her tür nedenlerden hareket ederek, insanlar, birbirlerini ortadan kaldırmaya ça­lışmış ve bu süreç günümüzde de sürmektedirler. “Savaş duygusu nasıl bir teme­le oturmaktadır?” sorusu iki kaynağa işaret etmektedir. İlki, bireyin varoluşuyla ilgili olarak, sahip olduğu temel haklan güvence altına almak ve bu haklan kul­lanabilmek için yaşama alanını savunmak durumunda ortaya çıkar. Aynı zaman­da bazı bireylerin kendi alanlarıyla yetinmeyip diğerlerinin alanlarına saldırmaları da savaşın nedenleri arasındadır.

Bu durum bireylerarası çekişmenin temeli­ni oluşturur. Birey, kendi kimlik ve kişiliğini oluştururken, kendisi dışında olan­lara kendini kabul ettirme çabası, çatışmanın zeminini oluşturan unsurlar arasın­dadır. İkincisi, toplum tarafından bireye yüklenilen değerler arasında, savaşa ön­celikli yer verilmesidir. Çocukluktan itibaren bireye, önce ailenin, sonra kabile­nin, sonra da toplumun ya da devletin düşmanları tanıtılır. Böylelikle savaş orta­mına doğan birey varoluşunu sürdürebilmek için savaşması gerektiğini ya da onun adına bir başkasının bu işi yapması gerektiğini öğrenir. Böylelikle savaş de­ğeri, hem bireyin hem de toplumun yaşama şartlarının bir parçası olur.

Türklerin Müslüman olma nedenleri arasında, İslam inancı çerçevesinde sa­vaşın meşru bir yere sahip olmasını saymak gerekir. Önceleri savaş esiri, sonra köle askerler, en sonra da hükümdar olarak İslam dünyasıyla ilişkileri esas itiba­riyle savaş temelli olmuştur. Ayrıca İslam’ın Türklerin yaşadığı bölgelere gitme­si ve Türklerin İslam dünyasına girişleri, sürekli savaşların olduğu dönemlerdir. Türkler Müslümanlarla savaş ortamlarında tanışmış ve yeni zihniyetin yapısını anlamaya çalışmışlardır. Sanırım Müslümanlığı kabul edişlerinde, Müslümanla­rın savaşçılığından etkilenmiş olmalarını da düşünmek gerekir. Yukarıdaki pa­ragraflarda da belirtildiği gibi, İslam’ın önemli değerlerinden biri olan cihad, dinî yayma gayesine yönelik savaştır.

Cihad bağlamında savaş, her yetişkin Müslü­man için farz kabul edildiğinden, savaşmak bir ibadet olarak algılanmıştır. Savaş, namaz gibi Müslüman toplumun Tanrı için yerine getirilmesi gereken sürekli bir yükümlülüktür (Imber 2004, 76). Başka bir deyişle cihat, Müslümanların Tanrı’ya borçlarından biridir (Imber 2004, 77). İslam dünyasında kabul edilme süre­cinde ve kendilerini kabul ettirdikten sonra Türklerin gücüne karşı ç.kan başka Ulam devletleriyle sürekli savaşmışlardır. Bir yandan hem iç savaşlar hem de dış savaşları birlikte sürdürmüşlerdir.

Osmanlı Beyliği’nin kurulduğu mekân ve zaman, savaşmak ve devletleşmek için uygun bir coğrafyadır. Anadolu’da küçük büyük beyliklerin birbirleriyle çekiştiği ve Moğollar nedeniyle merkezî otoritenin kalmadığı bir dönemde Bizans imparatorluğu sınırında tutunmaya çalışan Osmanlı Beyliği’nin, varoluşunu sür­dürmek için savaşmaktan başka bir yolu yoktu. Savaştığı için devletleşip gelişmiş, yüzyıllar boyu varlığını sürdürmüştür. Osmanlı Devleti, İslam’ın cihad an­layışını benimseyip gazâ adı altında savaşlarına yeni bir bakış açısı getirmişler­dir. Savaş, varoluş için şartların iyileştirilmesi anlamının yanında, kabul edilen değerlerin korunması ve yayılması anlamını da kazanmıştır.

Bu ikinci anlam, çok belirgin bir şekilde, dinden türetilmiştir. Müslüman olmanın gerektirdiği şartlar­dan biri olarak savaşmak, eski savaş mantığının bilinmesi anlamına gelmektedir. Çünkü, Gök Tanrı’nın buyruğu ile İslam Tanrı’sının buyruğu savaş konusunda aynıdır. Her ikisi de savaşma emrini vermiştir. Türk devlet anlayışındaki savaş ile İslam dinî çerçevesindeki savaş, aynı hedefi işaret etmektedir: Dünya düzeni.

Savaşın toplumdaki konumunu görmek için, dönemin şiir, menkıbe destan gibi yazılı kaynaklarına bakmak yeterlidir. Gazâ ve gazileri yüceltmek için kale­me alınmış Danişmendname, Battalname, Saltukname gibi çok sayıda eserler ya­zılmıştır (Kafadar 1996, 428). Aşık Paşa Garib-name’de alplerin özelliklerine yer vermiş ve savaştaki konumlarını anlatmıştır (Aşık Paşa 2000, II/ 2, 549-579). Dede Korkut kitabındaki bütün öyküler, savaşla ilgilidirler.İslam öncesi insan anlayışında belirgin bir yere sahip olan alp (savaşçı, yiğit) tipi, İslam’la birlikte yerini gazi tipine bırakmıştır (Kaplan 1996, 112). Gazilerin, savaşı dünyadaki en büyük nimet kabul etmeleri, bunu yaşama tarzı haline getirmeleri, doğayı gazâ çerçevesinde algılamaları (Kaplan 1996, 118-119), nasıl bir tipin ortaya çıktığını görmek açısından önemlidir. Savaşın, Türklerin yaşama tarzlarının temel bölüm­lerinden biri olduğu Osmanlı döneminde de görülmektedir.

Türkler, İran yaylasına yerleşip İran, Müslüman ve Hıristiyan zihniyetlerini tanıdıkça farklı bir savaş türünün daha olduğu gerçeğiyle yeniden yüzleşmişlerdir. Daha önce Çin ve Budist zihniyetlerle karşılaşmalarından edinilen tecrübe­lerle, yeni zihniyetlere daha temkinli yaklaşmış, kültür savaşlarının savaşçılarını yetiştirme sürecine girmişlerdir. Hoca Ahmet Yesevi Dergâh’ında derviş erler ye­tiştirilmiş, yeni savaşçı tipinin savaş meydanı, Anadolu ve Balkanlar olmuştur. Düşünce ve değer savaşları diyebileceğimiz bu savaş türü, çok daha çetin ve uzun süreli olmuştur. Bu savaşın araçları, kalem, kitap, defter ve terimlerdir, sa­vaş alanı, zihinler ve medeniyetlerin değer alanlarıdır. Bu savaş türü Tasavvuf ve Ulema başlıkları altında geniş bir biçimde ele alınmıştır.

Savaş, hem toplumun hem de devletin güç kaynağıdır. Devlet ve devleti ida­re etmek, insanların hiçbir zaman vazgeçmedikleri tutkulardan biridir. Bu tutkuyu yaşayanlar, her fırsatta iktidarı elde etme çabasında olmuşlardır. İktidarı elle­rinde bulunduranlar da, kontrol ettikleri güçten hiçbir zaman uzak kalmamaya çalışmışlardır. Bu iki gurup arasındaki çekişmeler şiddetlendiğinde, devlet zayıf­ladığından, güçlenen devletler tarafından ortadan kaldırılmaktadırlar. Gücün sı­nırı olmadığından, sürekli artırma peşine gidilir ve en üst noktaya ulaşırken, ter­sine dönüş başlar ve güç kaybı çöküşü birlikte getirir. Bu tecrübeleri çok fazla yaşayan Türkler, varoluşlarını sürdürebilmek için savaşı ve devleti temel değer­ler arasında kabul etmişler ve varoluşlarını onlarla açıklamışlardır.

Toplumsal ve siyasî düzenin sürekliliği, devletin savaşma gücüyle yakından ilgilidir. Osmanlı Devleti’nin kurulup geliştiği coğrafyada, devletlerin zaafları hiçbir şekilde affedilmediğinden, devletler sürekli yıkılmış ve yerlerine yenileri kurulmuştur. Osmanlı Devleti de birçok defalar yıkılma tehlikesiyle karşı karşı­ya kaldığından, gerekli tedbirleri almıştır. Bu tedbirler arasında kardeş katli ve komşu devletleri yıpratarak zayıflatma taktikleri de yer almıştır. Bütün bunlar, hem devletin hem de toplumun varoluşunun sürekliliği için gerekli çabalardır.

Devletin gücünün en iyi göstergesi, askerî yeteneklerdir. Savaş gücü yüksek ol­duğu sürece varoluşunu sürdürebilmiş bu gücü kaybettiğinde de başka devletler tarafından parçalanmıştır. Devletin varoluşunun sürekliliği, toplumun ihtiyaçla­rını nasıl karşıladığı ve sorunlarını nasıl çözdüğüyle yakından ilişkilidir. Eğer toplumsal ilişkiler ve sorunların çözümünde adalet sağlanmazsa, toplum içten içe çöker ve toplumun çöküşü, devletin de sonu olur. Bu nedenle uzun ömürlü bir devlet isteniyorsa, adalet en önemli değer olmak zorundadır.

3.2.7.2. Adalet

Adaletin, dinî, ahlâkî ve siyasî olmak üzere üç esas uygulama alanı vardır. İlahi adalet, öldükten sonra bu dünyadaki hayatının tümünün hesabının görülme­si anlamında, Tanrı’nın yargılamasına bağlı olarak gerçekleşir. Ahlâkî adalet, bi­reyin diğer bireylerle olan ilişkilerinde gerçekleşir. Bireyin kişiliğinin temel be­lirleyicileri arasında olan ahlâkın eylemlerde gerçekleşmesi, adalet temeline da­yanır. Ahlâkî eylem, bireyler arasındaki farklılıklara göre değil, bireylerin yaşa­dığı sorun karşısında kendini gösterir. Aynı sorunu yaşayan herkese, gücü yetti­ğince aynı davranmak, ahlâkî tavrı gösterdiği gibi adaletli bir tavır olarak da ger­çekleşmiş olur. Siyasî adalet, devletin sahip olduğu hukuk sisteminin herkese eşit şekilde uygulanması anlamına gelmektedir. Tanımın basitliği, siyasî adaletin ko­lay gerçekleştirilebileceği izlenimini vermekle birlikte, bunun çok da kolay ol­madığı tarihsel olarak görülmektedir.

Osmanlılardaki adalet kavrayışı, adaletin her üç uygulanışını da içermekle birlikte, uygulama esas itibariyle siyasî adalet temeline dayandırılmıştır. Hatırlanacağı gibi, Osmanlı hukuk düzeni şer’i ve törel olmak üzere iki temel kaynağa sahiptir. Şer’i olan, temelde ilahi adalete yönelik olmakla birlikte, siyasî adaletin gerçekleştirilme çabalarında çok önemli desteklerden biri olmuştur. Hem şer’i kaynak hem de ahlâk, bireyin eylemlerini doğruluk, iyilik, sevap ilkeleri çerçe­vesinde temellendirdikleri için, bu ilkeleri esas alarak yaşayan bireyler, devlet için en az sorun çıkaran ya da hiç çıkarmayanlar gurubunu oluştururlar. Bireyle­rin yürürlükteki hukuk sistemini zorlamayacak şekilde eğitilmeleri, hukuk siste­minin başarılı ve devletin iyi idare edilmesindeki esaslardan biridir. Osmanlı Devleti, kendini “ebet müddet” olarak tanımladığından, bu ilkenin gereklilikleri arasında olan adaleti temele aldığını çeşitli yollarla göstermiştir.

Devleti yöneten­ler ve ulema, adalet değerine ne kadar bağlı kalınırsa, halkın ve devletin sorun­ları adalet çerçevesinde çözülürse, halkın devlete desteğinin tam olacağının far­kındadırlar. Halkın devlete bağlılığının tam olması, devletin en temel güç kay­naklarından biridir. Bu güç kaynağını kaybetmemek için, halka adil davranmak “ebet müddet” iddiasında olan bir devletin temel siyaseti olmak zorundadır. Os­manlı Devleti de adaleti, kendi devlet anlayışının merkezî değerlerinden biri ha­line getirmiş ve bu değerin gerekliliklerine uymaya çalışmıştır. Bu kaygılarını gerçekleştirmek için, adaletname denilen geleneğe büyük önem verilmiştir.

Osmanlı hukuk sisteminde yer alan adaletname anlayışı, devlet otoritesini temsil edenlerin, reayaya karşı bu otoriteyi kötüye kullanmalarını, kanun, hak ve adalete aykırı tutumlarım, olağanüstü tedbirlerle yasaklayan, beyanname şeklin­de bir padişah hükmü anlamında kullanılmıştır (İnalcık 2000/4, 75). Adaletname anlayışı, yöneticilerin denetimini esas aldığından, yönetim daha sağlıklı bir hale gelmektedir. İnalcık’ın belirttiği gibi, Ortadoğu devletinde eskiden beri mutlak otorite ile adalet arasında ilişki, temel ilke olarak kabul edilmiştir.

Devlet, hü­kümdarın kuvvet ve kudretinden ve devletin gayesi de bu kudreti artırmaktan ibarettir. Fakat halkın huzursuzluğu ve hoşnutsuzluğu, fakirliği bu gayeyi tehli­keye düşüren şeydir. Bu devlet anlayışına göre, bu durumdan ancak hükümdarın “adil” olmasıyla, yani halkın üzerinden zulmü gidermek, kuvvetlinin zayıfı ez­mesine meydan vermemek, tebaanın can ve malını emniyette bulundurmakla ka­çınmak mümkündür (İnalcık 2000/4, 75). Sasani geleneğinden gelen adalet anla­yışı, İslam devletleri tarafından da benimsenmiştir. Halkın şikâyetleri, çeşitli tef­tiş ve raporlarla tespit edilen sorunlar, bizzat hükümdara iletilerek, sorunun çö­zülmesi adalet ilkesi gereği kabul edilmiştir. Selçuklu ve Osmanlılar tarafından da uygulanmıştır (İnalcık 2000/4, 75-77).

Devletin sürekliliğini sağlayan, topluma güven ve huzur veren ilke adalettir. Osmanlı Devleti için adaletin önemi, hükümdarlar, âlimler, tarihçiler, siyaset adamları tarafından sürekli vurgulanmıştır. Aşıkpaşazade kitabının başlarında şu ifadeye yer vermiştir: “Osmanlı hanedanı ne yaparsa ahlâk kanunu üzere yapar’

(Aşıkpaşazade, b8). Ahlâk ilkeleri arasında önemli bir yere sahip adalet, siyasî alanda da hayatî bir yer tutar. Bunun farkında olan Aşıkpaşazade, kitabında Os­manlı Devletinin adalete ne kadar önem verdiğini çeşitli şekillerde vurgulamıştır. “Aldıkları hisarlarda adalet üzere hareket ettiler. Bütün köylüler gelip yerlerine oturdular. Halleri kâfir zamanındakinden daha iyi oldu. Buradaki kâfirlerin rahat­lığını işitip başka yerlerden de adam geldi” (Aşıkpaşazade, bl3). Devletin kuru­luş aşamasında uygulamaya konan ilkelerin sonuçlan, devletin büyümesi için iyi sonuçlar vermiştir. Devletin büyüyüp güçlenmesinde temel bir konuma sahip olan adalet, devletin yıkılması ya da uzun ömürlü olmasıyla da yakın ilişkilidir.

Adalet sistemi öncelikle hukuk boyutu çerçevesinde ele alınmakla birlikte, onun yanında ahlâkî bir sorumluluk ve dinî bir görev şeklinde de yöneticilerin önüne serilmiştir. Adalete bu kadar çok vurgu yapmalarının bir nedeni de Na- ima’nın şu düşüncesinde görülür: “Dünya küfür ile yıkılmaz zulüm ile yıkılır’ (Naima 1967/1, 43). Akıl temelli yönetim tarzlarının Müslüman olmayan toplumlarda da olduğunu gören düşünürler, devletin yıkılma nedeni olarak küfrü yani Müslüman olmamayı değil, zulmü kabul etmişlerdir. Zulüm adaletin zıt kavram­larından biridir. İnsanlara kötü davranmak, sömürmek, haksız yere cezalandır­mak yanında akla gelebilecek her türden kötülük zulmün içeriğini oluşturur. Zu­lüm, iktidarın halka zorbalık yapması anlamına geldiğinden, halkın iktidarı des­teklemesi ortadan kalkmaktadır. Halk desteği olmayan bir devletin yaşamasının mümkün olmayacağına göre zorbalık ya da zulüm temeline dayanan devletler, kısa sürelerde yıkılmışlardır. Devletin varoluşunun sürekliliğini tehdit etmekten kaçınmak, adil davranmayı gerektirmektedir.

Halkla devlet arasındaki ilişkinin iyi bir şekilde devam etmesi için, zorba­lık ve zulümden uzak durmak yanında, halkın bazı kusurları görmezlikten gel­menin gerekli olduğu, Naima tarafından belirtilmiştir. Ayrıca Naima, zorbalık al­tında yaşayan insanların psikolojilerinin nasıl etkilendiği üzerinde de durmuştur. İnsanlar başkalarının tahakkümü altında ezilmeye ve itaat itmeye mecbur olsa, şevk ve hevesi kaçar, çalışmaz, hatta yiyip içmekten kesilir (Naima 1967/1, 52). Bu durum, toplumun, devletin güç kaynağı olmaktan çıktığının işaretidir. Toplu­mun psikolojik çöküntüyü yaşadığı bir durumda devletin, aktif halde kalmasının mümkün olmadığı açıktır.

Kişisel harsları ve gayrimeşru konumunu zorla kabul ettirmek için, zorbalık yapan yönetici ve yandaşları, devlet olma durumlarını kı­sa zamanda yok ederek eşkıya çetesine dönüşmektedirler. Zulüm temelli bu dav­ranış şekli, toplumu çökertmekte ve kurumlan işlemez hale getirmektedirler. Osmanlı yönetimi ve düşünürleri, zulmün yaratacağı sonuçların farkında olarak, yö­netim tarzlarının dayandığı ilkelerle adalet arasında sürekli ilişki kurmuşlardır. Naima, toplumla devlet arasındaki ilişkilerin iyi yürümesi için, küçük sorunlar-da yönetici ve hakimlerin cezalandırma yolunu seçmeyip, sorunu yaşayanların aralarını bulmak, küçük kusurlara göz yummak gerektiği üzerinde durmuştur. Çünkü Naima’ya göre, ufak tefek cürümler büyük bir şiddetle cezalandırırlarsa halk korkuya kapılır, zelil olur, yalana ve hileye kaçar (Naima 1967/1, 53).

Hal­kı bu türden olumsuz davranışlara yöneltmek hem halk için hem de devlet için olumlu sonuçlar vermemektedir. Dolayısıyla idari kadroların adaletin alt terimle­rinden biri olan toleransa sahip olmaları gerekmektedir. Bireylerin haklarının hu­kuk tarafından güvence altına alınması da adaleti gerçekleştirmenin bir başka yo­lu olmuştur. Hiçbir sanık, kadı’nın yazılı hükmü olmadan cezalandırılamaz ve en küçük bir para cezası bile uygulanamazdı. Kadı’nın hükümlerini yerine getirmek ancak bey sıfatını taşıyanların göreviydi. Sultan tarafından cezalandırılması iste­nen kişiler de kapıkulları tarafından kadıya getirilir ve kadı’nın vereceğe hükme göre işlem yapılırdı (İnalcık 2003, 81). Teorik temellendirmeler yanında uygula­malarda kişisel hakların gözetildiğini göstermektedir.

Osmanlı Devleti için adalet, devletin varoluş nedenlerinden biri olarak orta­ya çıkmaktadır. Çünkü adaleti sağlamayan bir devlet zulüm yapıyor anlamına gel­mektedir. Zulüm temeline oturtulmuş geniş çaplı da olsa bir teşkilatlanma, devlet olarak kabul edilmemektedir. Zulmün şiddeti ve yaygınlığına bağlı olarak teşki­latlanmanın, çok kısa bir sürede yıkılacağı kesindir. Devleti kutsallaştıran ve dev­leti temsil eden hükümdarı Tanrı’nın gölgesi ya da halifesi kabul eden bir anlayış için adalet, devletin varoluş nedeni olarak ortaya çıkar. Diğer yandan, devleti “ebet müddet” olarak tanımlayan bir zihniyet, bu özelliğin ancak adalet temeline dayalı bir sistemle mümkün olduğunun bilincindedir. Adalete vurgu her durumda, devletin gücünü, ilahi adaleti ve ebet müddeti işaret etmektedir. Bu unsurların her biri halkın rahat yaşaması için hukukî zemini oluşturmuştur.

3.2.7.3. Düzen

Devlet teriminin, ilkece düzen terimim içermesi yanında devlet, evren tasav­vurunda içkin olan düzeni temsil eden en önemli unsurlardan biridir. Düzenin aşa­maları, evrenin düzen içinde varlığını sürdürmesi, insanın yaratılmasıyla birlikte ruha ve akla sahip olması, dünyada yaşanan süreç ve ölüm sonrası hayat tümüyle düzen ilkeleri çerçevesinde tanımlanırlar. Ancak devletin düzenden sorumlu oldu­ğu alan toplum ve dünya düzenidir. Toplum ve dünya düzeninin hangi temeller üzerine nasıl kurulduğu ve değer olarak düzenin devlet ve toplumda nasıl bir ye­re sahip olduğuna yakından bakmak, Osmanlı devlet anlayışım daha açık hale ge­tirecektir. İnsan kültürel varlık olarak tanımlanması yanında, düzen varlığı olarak da tanımlanır. Çünkü kültürel yapının anlamlı olabilmesi, tümüyle düzen* ilkesi çerçevesinde mümkündür. Toplumsal kurum ve geleneklerin tümü de yine düzen çerçevesinde anlamlı hale gelirler. Devletin toplumsal düzene katkısı, toplumu oluşturan insanların haklarını, birbirleriyle ve devletle ilişkilerini belli bir hukuk çerçevesinde tanımlamaktır. Bu tanımlamalara uyulmadığı durumlarda ecza uy­gulamaktır. Devletsiz toplum yaşamayacağından, insanlar küçük gruplar halinde ya da kabileler olarak varlıklarını sürdürürler. Ancak bu küçük öbeklerin gelecek­leri daha güçlü gruplar tarafından belirlendiğinden, yeniden bir devletleşme sü­reci başlar. Toplumdan söz etmek, devletten söz etmektir.

Osmanlı Devleti ’ndeki düzen fikrinin teknik terimi nizam-ı alemdir. Alem dü­zeni anlamına gelen ifadedeki, alem dünyaya işaret etmek yanında, alemdeki tanrı­sal düzeni, dünyada devletin gerçekleştirdiğini ifade etmektedir. Ebet müddet fik­rinden doğan nizam-ı alem düşüncesi, resmi anlayışı en iyi yansıtan unsurlardan bi­ridir. Devlet, nizam-ı alemi temsil ettiğinden, nizamda ortaya çıkan her türden ra­hatsız edici unsuru etkisizleştirmek, devletin temel görevleri arasında olmuştur. Kardeş katli de nizam-ı alem için yapılmıştır (Ocak 1998, 84). Devletin ebet müd­det olarak nitelendirilmesi, devletin sonu olmayan bir kurum olduğu anlamına gel­mektedir.

İslam'a göre dünya sonluyken kıyamet fikri açık ve seçik sonluluğu or­taya koyarken, devletin ebed müddet olarak tanımlanmasının nedeni nedir? Ahmet Vasıf Efendi, hükümdarı, “Padişa-ı ru-yi zemin ve zıllu’l-lahi fi’l-alemin hazretle­rin i mede’l-eyyam serir-i şevket-masir-i saltanatta ber devam (Ahmet Vasıf Efen­di 1978,4-5) şeklinde tanımlamıştır. Aynı düşünür devleti, “Devlet-i aliye-i ebedıy- yü’l-ittisâl” (birbirine yakın olma, kavuşma, yakın) (Ahmet Vasıf Efendi 1978, 149) ve devlet-i ebed müddet olarak görmüştür (Ahmet Vasıf Efendi 1978, 1, 16, 17, 18, 123, 175, 211). Ayrıca devletin âlî şekilde tanımlanması, onun sonunun ol­madığını açıklamaktadır. Osmanlı Devleti’nin resmi adı olan Devlet-i Aliyye ya da Devlet-i Aliye-i Osmaniye'nin anlamı, her zaman, her şeyden yüce ve öyle kalacak olan Osmanlı Devleti'dir (Ocak 1998, 84). Devlete yüklenilen bu özellikler, devle­ti zaman üstü tanımlama eğilimlerini göstermektedir.

Hem insanın hem de toplumun varoluşunun temelini oluşturan devletin ebet müddet olarak tanımlanması, onun görevleri yanında, devleti ve Tanrı’yı temsil eden hükümdar çerçevesinde gerçekleşir. İslam öncesi inançta kut alma durumu, İslam’da vahiy inancıyla ilişkilendirilmiş olmalıdır. Hanedanın kutsal olduğu dü­şüncesi, eski inancın gereklerine uygun olarak devam ettiğinden, kut alma yeni medeniyetin değer dizileri çerçevesinde, Tanrı ’nın gölgesi ya da halifesine dö­nüşmüştür. Devlete yüklenilen ebedilik, yasalar çerçevesinde de değerlendirile­bilir. Şer’i ve örfi yasaların her ikisi de köken zamanıyla ilişkilidir. Şer’i olanla­rın bazıları doğrudan Tanrı tarafından verildiğinden, bazıları da tanrısal kaynaklardan türetildiğinden ebedî olarak kabul edilmektedir.

Örf ya da hükümdarın koyduğu kanunlar, atalarla ilişkilendirildiğinden, farklı bir bağlamda kökene bağlanmışlardır. Kökende varolan değerlerin ebedî olduğu kabulünden hareket­le, devletin ebediliği mümkün hale getirilmiştir. Ancak gaye ya da gelecek açı­sından ebedilik mümkün gözükmemektedir. Eğer devlet ebet müddet olarak ka­bul edilmişse, kıyamet inancını yok saymak gerekir. Fakat böyle bir belirti görül­memekte hatta kıyametin Hicri 1000 yılında gerçekleşeceğine ilişkin büyük bir beklentiye girilmiştir (Fleischer 1996, 138). Kıyamete inanç devam ettiği sürece, devletin ebedî olması retorik olmaktan öteye geçmez gibi gözükmektedir.

Diğer taraftan, İslam inancının yoğun olarak yaşandığı ve İslam’ın ilkleri çerçevesinde kurumların tanımlandığı bir dönemde, İslam ilkelerine karşı olan bir düşüncenin ortaya çıkması nasıl açıklanır? Osmanlı düşüncesinde ortaya çıkan devletin ebe­diliği sorununu, Türklerin evren tasavvuruyla yani evren ve insan anlayışıyla iliş­kili ele almak gerekir. İnsan anlayışı, devleti temel unsur olarak kullandığı süre­ce, insan ruhunun ebediliği, öte dünya gerçeğinde temellendirilirken, insan bede­ninin ebediliğini, mezar ve devlet gibi bu dünyaya özel değer ve kurumla elde et­mektedirler. Yeryüzündeki hayatın tek güvencesi olarak görülen devleti, ebed müddet olarak tanımlayarak, dinî inançla ters düşmeyi göze alarak devletin sü­rekliliğini, toplumun sürekliliğinin güvencesi olarak görmüşlerdir.

Türk ve İslam devlet anlayışlarının dayandığı ilkelerin benzerliklerine dikkat etmek gerekir. Her iki tarafın benzer özellikleri ortaya konduğunda, benzer unsur­ların özsel nitelikleri ortaya çıkar ve her iki taraf da kendi yapılan içinde daha iyi değerlendirilebilir. Tanrı’nın Peygamber göndermesi, Peygamber’in ayrıcalıklı ol­ması, insanları doğru yola davet etmesi, devlet kurarak inancı yayma çabalan, adalet ve savaşın önemsenmesi İslam’ın devlet anlayışının temel ilkeleri arasında­dır. Benzer özellikler İslam öncesi Türk devlet anlayışında da görülmektedir. İste­mi ve Bilge kağanların Tanrı tarafından gökte yaratılıp insanları yönetmek için ye­re indirilmeleri ile Oğuz Kağan’ın olağanüstü nitelikleri ve dünyayı bir bayrak al­tında toplama isteği, kağanların Tanrı’dan kut alarak meşrululuk kazanmaları, adalet, düzen ve savaşın önemsenmesi, sözkonusu benzerliklere örnek olarak ve­rilebilir.

Bu benzerlikler nedeniyle Türklerin devlete ilişkin değerleri gözardı edil­miş, İslam’ın devlet değerleri öne çıkarılmıştır. Bununla birlikte, Oğuz Kağan şe­ceresi devletin hedefleri ve yapısı, Osmanlı devlet sisteminde varoluşunu sürdür­müştür. Ayrıca çok sayıda Osmanlı düşünürü, Osmanlı Devleti’ni hem Türk hem de İslam devletleri arasında ayrıcalıkla bir yere koyarak, üstünlüklerini sıralamışlardır. Osmanlı hükümdarları, Eşrefli s-Selatin, yani Müslüman hükümdarların en şereflisi ve en seçkini olarak gösterilmişlerdir. Hatta Peygamber ve dört halifede) sonraki bütün hükümdarlardan üstün oldukları iddia edilmiştir (İnalcık 2005/1 114, 115). Örneğin Hayrullah Efendi, 1852 yılında tamamladığı Osmanlı Tarih adlı kitabında, Osmanlıların üstünlüğünü tartışmasız kabul etmiş ve üstünlüğü gerekçelerini şu maddelerle açıklamıştır:

1- Osmanlılar, devletlerini, Gazneli, Harzemşahlar ve Selçuklular gibi efendilerine isyan ederek kurmamışlardır. Sal­tanat dizgini, Selçukluların elinden tabii olarak Osmanlılara geçmiştir.

2- Osman­lı padişahtan, hiçbir vakit başka hükümdarlara boyun eğmedikleri gibi, mütegal- libe ve zorbalara da mağlup olmamışlardır. Osmanlı Devleti her zaman mutlak hakim olmuş, çağdaşı olan devlet ve milletler yanında kıymeti daima yüksek ol­muştur. Bu husus tarih bilenlerce mâlumdur.

3- Diğer İslam hükümdarları, halife­den meşhur almak zorunda olduklarından bağımlı olmuşlardır. Osmanlılar kurulduklarından itibaren tam bağımsız yaşamışlardır. Yavuz’dan sonra halifeliği salta­natla birleştirerek, adaletle yönetimlerini sürdürmüşlerdir (Hayrullah Efendi 1971/1,18-19). Hayrullah Efendi’nin değerlendirmeleri, Osmanlı Devleti’ni diğer devletlerden nasıl ayırdıklarını göstermektedir.

Çalışmada temel kaygılarından biri olan Türk devlet anlayışının genel hatla­rını belirlemek olduğundan, Türk devlet anlayışının, İslam devlet anlayışıyla benzer ve farklı yanlarını sergilemek gerekmiştir. Osmanlı Devleti’nin yapısı Oğuz Kağan Efsanesi'ndeki yapıya uygun olarak biçimlenmiş ve İslam öncesi Türk devlet anlayışının temel ilkelerini olduğu gibi korumuş ve değerlerini aynı hassasiyetle geliştirerek uygulamıştır. Türk devlet geleneğini, ilkeler ve değerler açısından korumakla birlikte, kurumlar ve hukuk açısından önemli değişiklikler geçirdiği tartışma götürmez bir gerçekliktir.

Sürekli ve düzenli ordunun oluşturul­ması, maliye, eğitim, şeyhülislamlık gibi kurumlar, devlet geleneğinde yeni un­surlar olarak yer almışlardır. Sözkonusu kurumlan kendi devlet anlayışları ve ça­ğın şartlarına göre değiştirerek kullanmışlardır. İnalcık’ın belirttiği gibi, İslam dünyasına giren Türkler, geleneksel devlet anlayışlarını sürdürmüşlerdir. 1055’de Bağdat’ta halifenin Tuğrul Bey’e devrettiği İslam dünyasının hakimiyetini, Os­manlı Devleti yıkılıncaya kadar kimseyle paylaşmamışlardır. Türk hükümdarları, kendi iktidarına ortak veya onun üstünde bir otorite tanımayan mutlak karakteri­ni daima saklamışlardır. İslam dinine büyük saygı göstermiş olmalarına rağmen, devlet otoritesini her şeyin üstünde tutmuşlardır (İnalcık 2000/2, 29).

Devletler tarihi göz önüne alınarak devlet kavramı incelendiğinde, devlet adamının gözünde, bu dünya, kısa bir misafirlik için değil, “devlet-i ebed müddet” için uygun bir mekândır. Dünya gezegen olarak durdukça ve insan yaşamına el­verişli oldukça, Türk devleti de üzerinde yer alacaktır. Bu da az bir zaman değil­dir. Ayrıca devlet, fakir değil, zengin olmak zorundadır. Çünkü, harcayacağı çok fazla kaleme sahiptir. Sahip olduklarının tümünü, halka dağıtmak keyfiyetinde de­ğildir. Halk için, doğrudan doğruya çok az harcama yapar.

Kurumlar aracılığıyla, zenginliğini halka yansıtır. Paylaşmak değil, yeterince yardım etmek zorundadır; verdiklerini bir şekilde başka yerlerden temin etmelidir. Devlet içe kapanık değil, dışa dönük, yayılmacı bir yapıya sahiptir. Devlet gücünü bu şekilde göstermekte- dir. Yayıldığı alanları, çoğunlukla, savaşla kazanmıştır; ve savaşla kaybetmediği sürece kimseye vermez. Devletin sahip olduğu bu özellikler, hem ahlâkî hem de dinî ilkelerle uyuşmaz. Devletin varoluşunun sürekliliği, kendi özünü belirleyen ilkelere bağlı kalarak onların gerekliliklerini yerine getirmekle mümkün olmakta­dır. Ancak bu ilkeler dinin temel ilkeleriyle çatışmak durumundadır. İki gerçeklik alanı, bireyin imanı, öte dünyasıyla ilişkili din ile toplumun yaşadığı dünyanın te­mel gerçeklerinden biri olan devlet, yan yana olmak zorundadır.

*Düzen ve kültürel varlık hakkında daha fazla bilgi için, Ayhan Bıçak’ın Tarih Düşüncesinin Oluşun111 adlı çalışmasına bakılabilir.

Ayhan Bıçak- Türk Düşüncesi1,syf:332-344

Devamını Oku »

Dünyada Misli Görülmemiş Ulvî Ahlâk Harikaları

Ahlâk yüceliğinin eski Türkiye’deki derecesi, tarihin hiçbir devrinde ve dünyanın hiçbir ye­rinde görülmemiştir. Azamet devrimizde yüzyıllar boyunca Türkiye’yi tetkik etmiş Batı yazarları bunda müttefiktir ve hattâ en şiddetli Türk düşmanları bile bu hakikati itiraf etmişlerdir. Bunun ne demek olduğunu anlamak için o eski Avrupa yazarlarından yalnız bir ikisinin ifadelerini şöyle bir gözden geçirmek kâfidir.

Meselâ, eski Türkiye’de haydutluk, yankesicilik ve hırsızlık yoktur. Meşhur seyyah A. de la Motraye’in “Voyages en Eumpe, Asie et Afrique” ismindeki iki ciltlik seyahatnâmesınin 1727 La Haye baskısının birinci cildinin 258. sayfasında bu nokta şöyle anlatılır:

“... Hırsızlara gelince: Bunlar, İstanbul’da son derece nadirdir. Ben yaklaşık Türkiye’de 14 yıl kaldığım hâlde bu müddet içinde hiçbir hırsızın orada ceza gördüğünü işitmedim. Yol kesen haydutların cezası kazıktır. Ben, bu memlekette geçirdiğim müddet içinde yalnız altı haydudun kazıklandığını işittim. Onlar da hep Rum cinsindendi. Türkiye’de yankesiciliğin ne olduğu bilinmez. Onun için ceplerin “el çabukluğundan” korkusu yoktur.

XVIII.   Yüzyılda İngiltere’nin İstanbul sefirliğinde bulunmuş bir Türk ve İslâm düşmanı var­dır. Sir James Porter. Bu, devlet ve millet düşmanımızın “Observations sur la religion, les loix, le gouvemement et les moeurs des Turcs ” ismiyle İngilizceden Fransızcaya tercüme edilip I769’da Londra’da yayınlanan iki ciltlik araştırma ve incelemelerinin ikinci cildinin 51. sayfasında da aynı hakikat şöyle itiraf edilmektedir:

''Türkiye’de yol kesme vakalarıyla ev soygunculukları ve hattâ dolandırıcılık ve yankesici­lik vakaları âdeta meçhul gibidir. Harp hâlinde olsun, sulh hâlinde olsun, yollar da evler kadar emindir. Bilhassa ana yollan takip ederek tekmil imparatorluk arazisini en mutlak bir emniyet içinde baştan başa katetmek her zaman kabildir. Daimî bir seyr-ü seferle yolcu adedinin çokluğuna rağmen vukuatın fevkalâde azlığına hayret etmemek kabil değildir. Birçok yıllar içinde ancak bir tek vakaya tesadüf edilebilir.”

Bu fıkrada bahsedilen istisnaî vakaların da bilhassa Rumlarla alâkadar olduğu muhtelif Batı kaynaklarındaki şehadetlerle sabittir.

Eski İstanbul’da sokaklara hazineler dökülse en fakir Türkler bile el sürmeye tenezzül etmez­lerdi. A.L. Castellan’ın “Leitres sur la Grece, I’Hellespont et Constantinople ” ismindeki eserinin 1811’de yayımlanan ikinci cildinin 222, 223. sayfalarında işte o eşsiz Türk namusuna ait şöyle bir menkıbe vardır: “Dostlarımızdan biri içinde bin kuruş eski gümüş kuruş bulunan bir torba ile İstanbul'dan Beyoğlu’na dönüyordu. Tophane iskelesine çıkarken torba yırtılır, paralar dökülüp rıhtımın üstüne dağılır ve hattâ bazıları denize yuvarlanır. Hemen halk üşüşür, herkes bulabildiği kadar toplar. Torbanın sahibi onların bütün bu hareketlerini büyük bir endişe içinde takip eder. Fakat her taraftan gelip paraları deniz kenarında kalan torbaya koyduklarını görünce içi biraz ferahlar. Hattâ, kayıkçılar suya dalıp denizin dibine gitmiş olan kuruşları çıkarmaya başlarlar.

Avrupalı dostumuz bütün bunlara karşı cömertlik göstermek isterse de vazifelerini yapmış olduklarından bahsederek her biri bir tarafa çekilir. Zaten o kadar kalabalıktır ki hepsine nasıl bahşiş yetişir? İşte bunun üzerine hamalın biri torbayı yüklenip dostumuzun evine götürür. Zavallı adamın büyük bir merak içinde parasını hemen saymış olduğunu tabii tahmin edersiniz. Birçok ziyana uğramış olduğunu zannederken bin kuruşunun tam olarak torbada olduğunu görünce hayretler içinde kalır, gözlerine inanamaz, bir daha sayar, tek bir kuruş bile eksik olmadığını anlar. Halkın en fakir tabakasında incelikle zarafetin bu derecesi acaba yalnız Türklere mi münhasırdır? Herhâlde şurası muhakkaktır ki bu vaziyet hiç değilse büyük bir hakkaniyetle hüsnüniyet anlayışının Türk Milletine şeref veren bir ifadesi demektir.”

Bu menkıbe, aslen İtalyan olan Fransız yazarlarından Ubicini’nin 1855’te yayınlanan “La Tunjuie Actuelie” ismindeki eserinin 333. sayfasında da hayretlerle naklolunmaktadır.

İşte bu ahlâk yüceliğinden dolayı camiler de birer emanethane hâline gelmişti. 1872’de İstanbul’a gelmiş olan Fransız yazarlarından Paul Eudel’in 1885’te yayınlanan “Constantinople, Smyne et Athenes” ismindeki seyahatnâmesinin 190. sayfasında bu eski Türk âdeti şöyle izah edilir:

“İnsana heyecan veren yüce bir âdet mucibince camiler, seyahate çıkacak kimselerin her türlü ticarî senetleri ve es- hamıyla kıymetli eşyalarım emanet olarak bırakmalarına her zaman amade bulunur. En eski devirlerden beri hiçbir zaman bu emanetlerden herhangi bir şey çalınmış olduğu görülmemiştir. Bizim memleketlerde hırsızların bu kadar insaflı davranacaklarını temin edemem.”

İşte bütün bunlardan dolayı, Türkiye seyahatnâmesiyle meşhur Du Loir’in “Les Voyages du sieur du Loir” ismiyle 1654 tarihinde Paris’te basılan kıymetli eserinin 193., 194. sayfalarında mevzuumuz itibarıyla fevkalâde mühim olan şu kısa hükme tesadüf edilir:

“Hiç şüphesiz ki ahlâk bakımından Türk siyasetiyle medenî hayatı bütün cihana örnek ola­bilecek vaziyettedir.”

Bu ulvî ahlâkın kaynağı nedir? Yıllarca İsveç’in İstanbul sefirliğinde bulunmuş olan Mo- uradgea d’Ohsson’un bugün hâlâ ilim âleminde kaynak kabul edilmekte olan “Tableau general de l’Empire Othoman” ismindeki yedi ciltlik meşhur eserinin 1791’de yayınlanan 4. cildinin 2. kısmının 476. sayfasında bu nokta şöyle izah edilir:

“Gözden geçirdiğimiz ahlâk ve tasarruf kaideleri, İslâmiyet’in hakikî esaslarını tespite ve Osmanlı Türklerinin ferdî ve İçtimaî ahlâkçılığı üzerinde bu esasların tesirlerini göstermeye kâfidir zannederim.”

Bugünkü ahlâkımızla o eski ahlâkçılığımız arasında bir mukayese yapmaya bilmem artık ihtiyaç var mıdır?

İsmail Hami Danışmend – Tarihi Hakikatler,syf;472-473

Bilge Oğuz Yay.

Devamını Oku »